Question

孔子文学批评的标准是什么?

Answer 1

 文学批评更接近于“评论”“评价”等等。 文学批评是以一定的文学观念、文学理论为指导，以文学欣赏为基础，以各种具体的文学现象为对象的评价和研究活动。 

文学批评功能：当批评家以文学方式传递的美感印象吸引读者的审美关注时，批评便发挥着引导和深化艺术欣赏，增强读者审美愉悦的职能；当批评家的眼光从艺术和美学的领域引向社会生活的空间，引申发挥作品的社会政治意义时。

批评就具有干预生活、影响意识社会政治作用；当批评家超越作品历史意义和技巧意义的分析，在创作和接受的动态跟踪中，凝聚、结晶、形成新的观念，推动了文艺理论的进步时，文学批评又成为运动中的美学，具有哲学的功能。

扩展资料：

汉代文学批评的上述总体特征，一方面表明了其引人注目的发展与进步，可以毫不夸张地说是促进文学自觉时期到来的催化剂，在中国文学批评史上占有承前启后的重要地位；

另一方面则又表明了其不可避免的儒家保守与僵化的消极影响，实际上是落后于丰富多彩的文学创作的。

参考资料来源：百度百科-文学批评

Answer 2

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东华人文学报 第一期
1999年7月 页197-210
东华大学人文社会科学学院
从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论
萧义玲
东华大学中国语文学系
提要
孔子是先秦儒家的创始与代表人物,从文献记载作一考察,由於孔子曾明确地
对「诗教」作出规定,因此,「诗教」的内涵意义为何,便成了历代学者关注孔子乃
至於儒家文学批评理论的焦点.本文试图将孔子的文学理想放在其思想架构中作一
理解,因此提出以「道德的兴发」作为孔子文学理想之诠释进路,从「人格理想」
与「文学理论」之互证讨论孔子文学理论之内涵意义.
针对孔子文学批评理论所被关注的诸多面相,本文所关注的问题有二:(一)「
文」,「质」之间的关系为何 二者如何合一 (二)文学作品的定位为何 并如何
达成其「社会作用」 以之作为孔子文学理论的思想核心,本文试图将此二问题放
入「内圣」,「外王」的人格性架构中作一理解,从「兴於诗」,「立於礼」,「成於乐
」的人格进程中,探讨存在於其文学理论中的「文」,「质」,「文质彬彬」之义.藉
由此一讨论,正可以看出孔子「文质合一」的文学批评理论亦是其思想体系的的另
一种展现.
关键词:孔子,道德兴发,文学批评,文学理论
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从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论
一,问题与方法
孔子是先秦儒家的创始与代表人物,从文献记载作一考察,由於孔子曾明确地
对「诗教」作出规定1,因此,「诗教」的内涵意义为何,便成了历代学者关注孔子
乃至於儒家文学批评理论的焦点.
略而言之,历来学者对诗教及《诗经》理解途径之发掘,所关注的面相约可分
项如下:(一)文学批评的标准 ---- 文艺与道德修养的关系.(二)文学的社会作用
---- 文艺与政治,外交的关系.(三)文学的内容与形式之关系2.从学者们的研究
成果看来,各个要项的分列说明,固然有助於厘清孔子文学理想的内涵,但亦不免
造成了一个困局,例如,在道德意志的关切点下,孔子的「文质合一」说是否存在
者忽视文学的矛盾情结,便成了学者们聚讼纷纭之处;然则,在此我们亦可以质疑
,这个矛盾是否是后代的「诠释」所造成,孔子究竟如何思索文学的「文」,「质」
关系,二者又如何「合一」 此外,文学如何对「道德修养」产生功效 如何与「
政治外交」产生关系 「道德修养」与「社会作用」如何统御於孔子的文学理想下
它们之间有必然的关系吗 我们试讨论如下.
从孔子论诗中,我们可以很清楚的察觉到孔子不重视诗原意的态度,例如,〈
八佾篇〉载:「子夏问曰:『巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮』何谓也 子曰:『
绘事后素』曰:『礼后乎 』子曰:『起予者商也!始可与言诗矣!』」又如在〈学而
篇〉中,以「贫而乐,富而好礼」之人格样态来解诗意之「如切如磋,如琢如磨」
等,可见,孔子对《诗经》并不停留在文意,技巧等之分析,而另有其导向於人格
性之理解阐发3.因此我们以为,对孔子文学批评理论的研究,必须在孔子的整套思
1 事实上,早在春秋中叶之前,《诗经》已是周朝各邦国贵族之教本,如《左传》载:「说礼乐而敦诗
书」,《国语 楚语》:「申叔时有谓教之诗礼」.
2 此三点归纳整理於张少康,刘三富《中国文学理论批评发展史》(北京大学出版社,一九九五年版)
,其他文学批评专著如郭绍虞,罗根泽《中国文学批评史》所论亦不出此范围.
3 事实上不只是孔子,春秋时的士大夫亦常如此.罗根泽说道:「春秋士大夫的赋诗,是藉以表达诗人
自己的情意或对人的情意,并不是要体察作诗人的情意,更不是欣赏诗的文学之美.」,但春秋士大
夫只是「断章取义」,孔子则另有别解(《中国文学批评史》,台北:学海出版社,一九八○年版),
页三九,四十.又关於孔子解诗之问题,於谢大宁师〈「兴观群怨」的美学意涵 ---- 试论孔子诗教
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从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论
想架构中方可达成,如此我们才可能把握孔子诠释《诗经》的基点,及其中所触及
的各文学理论的问题,循此研究,孔子的文学理想,亦可成为他思想体系的另一种
表达. 我们先对孔子的思想架构作简单的勾勒.孔子身处「周文疲敝」,「礼坏乐崩」
的春秋时代,原以礼乐,礼法,封建制度为中心的世界观(周公),失去了维系社会
安定的力量,在这一时代课题之下,诸子百家相继提出了各样的批评与解决之道.
孔子面对此一时代课题,首先是对周文采取肯定的态度,《论语 八佾》:「郁郁乎文
哉,吾从周」.但依孔子之见,礼坏乐崩实肇因於诸侯为篡谋权位而相互征伐,生命
的腐化使礼乐制度沦为空文虚架,失去了实质的意义.因此,从肯定周文出发,如
何使沦为空文虚架的礼乐制度,再度成为安定人心,社会的力量,孔子提出了「仁
」 ---- 内在真实生命的反省,作为礼乐制度的真实依据,而此道德主体,亦成为孔
子思想体系的核心概念.因此,从内在生命的反省,致於推拓於外成为安定社会的
力量,孔子在《论语 雍也篇》明白说出这个道德主体 ---- 仁的意义与效用:「夫
仁者,己欲立而立人,己欲达而达人.」仁是个人立,达的内在根据,而从个人的
立,达中,亦必然不容已地逐步向外推展,产生立人达人的力量与效用(立人达人
的先决条件是个人道德主体的确立,其先后本末绝不可倒置),这两个层面即儒家关
切的「内圣外王」4问题之实现与解决.
从诸侯攻伐,礼乐沦为空文虚架的时代背景出发,孔子对「内圣外王」的道德
理想有著深切的体会与要求,那麼,这个「内圣外王」的道德理想,如何表徵於人
格特质呢 在文学批评理论的探讨上,孔子的文学理想「文质彬彬」又与前者有著
怎样的沟通与映证 以下我们可先就孔子内圣人格所对应的文学理想作一番讨论.
二,内圣人格的形成与文学理想之建构
(一)道德主体的确立(仁)与文学理想之根据(质)
孔子以「仁」为其思想架构的根据.《论语 阳货》载宰予问三年丧,而孔子以
的用心〉一文中有精辟之讨论,可参考(《国立中正大学学报》,第二卷一期,一九九一年版),页四
八.
4 所谓的「内圣外王」精神,我们可以余英时先生於〈古代知识阶层的兴起与发展〉中所论作一说明
:「中国知识份子阶层刚刚出现在历史舞台的时后,孔子便已努力给他贯注一种理想主义的精神,要
求它的每一个份子--士--都能超越他自己个体的和群体的利害得失,而发展对整个社会的深厚
关怀」(《中国知识阶层史论》,台北:联经出版社,一九八四年版).
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「心安」与否来指点仁心之根据;〈述而〉篇并载:「我欲仁,斯仁至矣」,「为仁由
己」,以上勾勒可见孔子论「仁」之特质:(一)是一道德主体性之概念(二)是人
人所具足,不假外求,具有实践能力的纯善意志.以故讨论孔子的文学批评理论,《
论语 泰伯》云:「兴於诗」,即希望藉诗「兴」出此一道德主体性之仁心;又〈阳
货〉云:「诗可以兴」,诗所以可以「兴」发出此一道德心,实在於此纯善意志是不
假外求,不必依凭於外在所给予的条件,是人心所具足的.
因此,以纯善的意志(仁)作为诗的基础,我们当可进行下一步的思考.〈为政
篇〉云:「诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪」.然《诗经》中的淫邪是存在的事实
,因此,「思无邪」的义涵所指便形成了后人理解之困难5.但循以上讨论可知,孔
子所提出的人心之根据 ---- 仁,此一纯善的意志,其附著之处只在於人的本心,而
无关乎题材描写之正邪,因此,淫诗之存在与否并不妨碍人从中兴发出已具足於心
的道德意志6,此即「诗可以兴」之根据.因此,「思无邪」之确义当可解为:藉由
读诗以感发出此一不假外求,具足於心的纯善意志来.这正这是孔子诗教的根据与
标准.
(二)道德主体的落实(礼)与文学质素之要求(文)
「礼」的概念在孔子时取得独立之意义7,那麼,从「仁」出发,「礼」与「仁
」之间的关系为何 《论语》中可以清楚地看到孔子对二者之界义:〈阳货〉:「人而
不仁,如礼何 」〈泰伯〉:「兴於诗,立於礼 」〈颜渊〉:「颜渊问仁,子曰『
克己复礼为仁.一日克己复礼,天下归仁焉 』」,从顺向来说,礼是当时社会
的生活规范,但常人不喜接受礼的规范或仅在形式表面上遵从礼,使礼流为虚文(
行礼如仪),各样的社会问题从中衍生,因此,孔子以为「礼」必须做到内在生命的
真实化,故提出人心具足的道德主体「仁」为礼的根据(人而不仁如礼何).而因为
「仁」是道德主宰,因此可以要求人在现实中的应接万物皆合於道德法则,此即「
礼」之真义,亦孔子所谓「克己复礼为仁」之意.从逆向说,「仁」虽是人心的真实
根据,但人情不能逃避於现实之应接万物,因此,「礼」便成了道德人格可以稳立的
具体方式.故孔子在言「兴於诗」道德心之兴起后,更谓「立於礼」,即藉著「礼」
5 例如汉〈诗大序〉对《诗经》的歪曲与诠释便是最好的说明,如其解〈关雎〉之旨为:「美后妃之德
也」便是明证.
6 请参考谢大宁师在〈「兴观群怨」的美学意涵 ---- 试论孔子诗教的用心〉一文中的讨论(出处同注
四),页四八.
7 礼乐是贯串上古文化的线索,在神话时代,礼乐只是祭祀仪式,二者无分主从.至周民族,礼乐被
赋予政治伦理意义,礼主乐从,乐是礼的表现.而至孔子,孔子由仁论礼,使礼脱离政治伦理性的
意义而独立出来.
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从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论
把道德心稳立,发扬出来(又〈季氏〉:「不学礼,无以立」亦是此意).可以说,孔
子以「仁」为「礼」之根据,又谓藉「礼」的实践以体现「仁」的精神,这本是一
贯的功夫,我们可以对孔子的诗教作一番审视.
相应於「礼」的理解,可以说「文学活动」(不管是创作或欣赏)亦是确立,阐
发道德理想之物8,而此道德理想即是文学作品的「质」.故「兴於诗」与「诗可以
兴」可分为二个角度的理解,一是就「作者」言:作者藉由创作活动以阐发其道德
理想;二就「读者」言,读者藉由阅读活动将个人的纯善意志兴发出来,因二者为
所根据,兴发的皆是纯善的意志,故可以言「诗无邪」,文学题材或修辞的本身不是
文学活动的终点).因此,相应於「礼」的订定,孔子既言「不学礼,无以立」,可
见,「文学质素」的价值亦必须在孔子的思想体系中得到相当的确立.(后人以为孔
子不重视文学活动本身,是因为在后来的文学观念中,「文学」的思想内容只要得情
性之真即可,而不一定要兴发出道德,这也是后人批评孔子文学观退化的理由.但
笔者以为这是对文学活动的关注点不同所造成,在批评孔子文学观点的退化时,恐
怕需要先探究孔子理解文学的出发点为何 )
再者,在「礼」的规定之中,孔子特别提出「正名」的思想,即希望藉由「份
」之规定与实践,恢复礼乐,社会之秩序,由「正名」中重整社会人心的道德秩序
.因此,相应於孔子的文学理想,「礼」之「正名」不正意味著对「文学质素」(如
形式,技巧,题材 )之要求吗 即道德理想既是文学的骨肉内涵,而此骨肉
内涵若要得到表现,便需藉著恰当的形式,则专属於「文学质素」的部份,便显出
了重要意义9.只不过,从人格理想的「兴於诗」到「立於礼」相互涵摄的意义下,
文学作品的思想内涵(质)必先有「道德性」的规定,在这个特定内涵的要求下,
进而要求以最恰当的文学形式将其内涵充份表达出来;反过来说,若非具备最恰当
的文学质素(文),则纵有再充实饱满的思想内核,亦无从展露,以此我们便可以理
解「言之不文,行之不远」的意义.论述至此可见,文学作品的思想内涵与形式质
素本是相互涵摄,未可骤然分割,只不过,「思想内涵」的规定在各家各有不同:或
以为只要是兴发出真情性便是文学活动的终点10;然孔子更进一步将文学活动界定
在「道德感」的意义中,在此一严格的要求下,文学作品必然附著一些使命感,乃
至於对文学的自由度产生拘限,此正是孔子的终极关怀所在,但却不可因此获致孔
8 笔者以为可以作此理解:文学本是诉诸情感,以人情为思想基础之产物,而文学既诉诸人情,孔子
又以「仁」为人情之根据,则文学(不管创作或欣赏)便是表达兴发此一人情的极佳方式.
9 在这里,我们还可以孔子的《春秋》(尽管《春秋》并非文学作品)作一个证明,《春秋》的著作宗
旨是「贬诸侯,退大夫,使乱臣贼子惧」,而在此前提下,孔子必须有确切的表达凭藉,因此,亦有
了《春秋》的著作体例,这是「仁」与「礼」,「礼」与「正名」之一项力证.
10 例如在六朝时期,文学活动重在作者的感物起情可证.
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子轻视文学形式这样的结论.从这个思维出发,我们是不是亦可对先秦时之未有独
立的文学创作作出适当的理解
(三)「和」的内圣人格与「文质彬彬」之义涵
「兴於诗」,「立於礼」之所以必须视为人格的一贯进程,实因二者在断分之下
有二个危险性:(一)只具备「兴於诗」,则虽有道德心之兴发,但却无法在现实生
活中落实,因此有稳立不住的危险.(二)只具备「立於礼」,则虽确立了道德主体
,但缺乏诗教「兴,观,群,怨」的顺发,人的感情得不著顺遂的发展,只有孤悬
於礼的道德教条横撑架隔,这样徒具形式的仁心亦不成其仁,则礼将反成人为造作
或桎梏人心之物.因此,对个人道德的修养而言,孔子理想的人格必须从「兴於诗
」至「立於礼」,方可将道德心确立下来.然孔子为何又言「成於乐」呢 值得我们
注意的是,「乐」的人格性概念乃属於「美」范畴,是指一种情感上的优游自在.一
般说来,道德的实践常不免与诸多现实欲望有所夹杂争斗,因此,儒家内圣人格的
终极理想若只停留在「礼」之正名定份中,情感的束缚仍不是究竟的人格境界,因
此,孔子更要提出「成於乐」作为人格的终极完成,至成於乐,才是孔子「君子型
」人格的目标,这便是「和」的境界11.
凡人皆喜浸润在一种精神的优游自在里,但「优游自在」的人格该作何理解
只是情感溶溶泄泄无曲折压抑的表现吗 孔子曾深刻的理解道:「人而不仁,如乐何
」他自己亦以「随心所欲不逾矩」来说明他人格修养的完成(然亦不可执著於此
境界,一经执著则差别相复生,则又非圆满之境界).也就是说,以孔子对「仁」的
确立而论,随心所欲中蕴涵了道德心,这是一种自然和谐充塞於主体的境界.之所
以不逾矩,乃是道德主体将「克己复礼」的礼收摄於主体中,并将二者的对立之迹
泯灭,故达致於「和」的境界,「和」即是无差别对立相,无执著相的境界,此时心
的所欲再也没有逾矩与规范之差别,随心所欲自然悠游无不「自然地」合矩,此是
乐教之和,亦是圆满的「美」.因此,当我们说到「乐」这个「美」的人格境界时,
则「乐」已具备「仁」的内涵了,因此,我们可以说,儒家思想的「美」必涵著「
善」(且是「即美即善」的),而此「美善合一」的人格境界(和),便是内圣人格的
终极完成.
11 孔子从询问弟子志向中赞赏曾点之志便是一极佳之例,〈论语 先进篇〉载孔子问曾点志向:「『点
,尔如何 』鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:『异乎三子者之撰.』子曰:『何伤乎 亦各言其志
也.』曰:『暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归.」夫子喟
然叹曰:「吾与点也!」曾点以「和」的境界表现其优游自在的人格性,而道德主体之显发又是「和
」的内涵,因此得到孔子之赞赏.
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相应於文学理想上,从「质」的道德根据(思想)到「文」的文学质素之要求
(形式,题材,技巧等),亦当同於「兴於诗」,「立於礼」般,是需要相互涵摄的,
因为,若断开二者,易导致二种危险:(一)有道德的兴发,但无恰当的文学质素之
配合,则思想无法传达落实下来.(二)虽有完善的文学质素,但无道德心之思想内
涵,则纵具美的享受,亦无法兴发出人的纯善的意志.因此,〈宪问篇〉云:「有德
者必有言,有言者不必有德」.故孔子必然要从「质」说到「文」,二者是缺一不可
的. 然就文学理想言,孔子又必须从「质」而「文」再说到「文质彬彬,然后君子
」,「文质彬彬」才是孔子对文学所抱持的期望.何谓「文质彬彬」 在此我们可以
藉由文质观念的厘清交代孔子的文学理想.我们可以分为两个层次的探讨
1 首先探讨「质」,「文」之问题:
〈颜渊篇〉载棘子成言:「君子质而已矣,何以文为 」子贡闻而急言:「惜乎
夫子之说,君子也,驷不及舌!文犹质也,质犹文也.」以上可见,「文」,「质」必
须是合一的,「质」必须藉由「文」而确立发显,但要特别注意的是,「文」不能具
备独立之价值,「文」必须以「质」之道德意志作为其充份的根据.这便是孔子对〈
韶乐〉,〈武乐〉持不同评价之理由.〈八佾篇〉载:「子谓〈韶〉:『尽美矣,又尽善
也.』谓〈武〉:『尽美矣,未尽善也.』」,从孔子对韶乐的推崇与对武乐的批评可
知「文」,「质」间的关系.
2 从「文犹质」,「质犹文」至「文质彬彬」的涵意:
我们可以〈宪问篇〉:「有德者必有言」来说明「文犹质」,「质犹文」之关系,
但「有德者必有言」,则孔子理想中的「德」(质)与「言」(文)的关系为何呢 又
〈卫灵公篇〉谓:「辞,达而已矣」,「质」与「文」如何配合始可「达」呢 以上当
是我们探究孔子文学理想「文质彬彬」的重要关键.关此,《周易 系辞》曾引之言
:「其旨远,其辞文」,《左传》襄二五年亦引之言:「志有之,『言以足志.文以足言
.』不言,谁知其志 言之无文,行而不远.」从「其旨远,其辞文」暨「言之无
文,行而不远」中可知,孔子理想的文学观念,不只需要有道德性的思想内涵(质
),亦对文学质素之构成有相当的要求,则「文」不但承载道德「质」之内涵,更由
於恰当的文学质素之运用,使人易於接受,则「兴於诗」之「质」便可以发挥更大
的作用.
由以上可知,所谓「文质彬彬」涵著几重重要的意义:
1. 纯善的思想内涵(质)必须藉由最恰当的文学质素(文)而表现.
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2.文学质素(文)不能获得独立的地位,纯善之意志(质)是文的必要根据,
亦是兴发得以完成之要件.
3.越恰当的文学质素(如题材之选择,文学技巧之运用,修辞之恰当)越有助
於文学思想内涵之充份传达兴发.因此,对作者而言,道德之使命,并无妨於文学
之创造力12.而就读者言,文学质素运用越恰当优秀之作品,越有助於读者进入於
作品旨趣中,从中将具存於心的道德意志(质)充份兴发出来.因此,相应於人格
性的理解,「文质彬彬」亦是一「文质合一」「即文即质」之「和」之境界,此亦「
彬彬」之义也.
三,外王人格的完成与文学之发用
(一)外王人格之特质与文学社会功能之映证
〈雍也〉:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」.可见「仁」之主宰性意义
,在於个人之道德人格确立后(内圣),更发为「推己及人」之力量,而在此处,便
亦完成了「外王」的使命与目标.可以说,从「内圣」到「外王」之路的完成,这
一终极性的理想人格,乃是「仁」此一道德主体的逐步向外推展而成,因此,孔子
的理想人格绝非却步在「内圣」之范围,它更需拓展至「鸟兽不可与同群,吾非斯
人之徒与而谁与」中对他人的同情,而以「仁」这一道德情感的确立与兴发,处之
於世,亦可在政治,外交等事功上有所作为,此是「外王」的意义.但在这里要特
别提出说明的是,「外王」事功之达成并非跳跃式的,它必须建立在「内圣」的道德
性人格之确立后的向外发用,其先后本末关系不可倒置.
以此呼应於孔子的文学理想,则孔子理想中的文学亦必须有其应接於世之功.〈
子路篇〉:「诵诗三百,授之以政,不达;使於四方,不能专对,虽多亦奚以为 」
,又个人之道德心不但可以藉文学而兴发出来,在个人道德修养达成之际,亦自然
有其现实上的功用,不论在处理政事,表达外交辞令上,皆可发挥其政治教化之功
能,这便是文学功能之充份发挥,否则正如同一徒具道德人格的君子,却无法应接
於世般,再多的辞令背诵与学习亦是枉然,这便是孔子对文学所抱持的期望.
12 例如,屈原,司马迁,杜甫皆可谓儒者之代表,而在文学贡献上,他们不只将其道德意志在作品之
思想内涵中充份显示出来(《史记》亦可视为文学作品),更因之创造了新的文学形式.因此,唐晓
敏《精神创伤与艺术创作》一书特别指出,伟大的文学家亦必须是文学形式之创造者.(百花文艺出
版社,民国八十年),页一一○.
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从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论
然〈季氏篇〉为何又云:「不学诗无以言」呢 凡人无法离群而居,人与人之间
需要藉语言对谈以增进沟通了解,但孔子为何看重《诗经》在「言」即人际沟通交
往上的功能呢 从上文的论述中可知,道德性人格之兴发既是孔子阐发诗意之基点
,则文学所赋有的功能,对个人而言是「兴於诗」,在发用上便是以「兴於诗」为根
据,以此道德心为人与人之间情感交流的基础,因此,孔子所主张的「诗教」亦是
以此「道德心」为「质」,再从「文学质素」(文)之配合,将道德意志在最恰当的
文学形式中表现出来(而最恰当的文学形式亦有助於读者兴发出其道德心.)而文
学既然具备兴发道德心之功用,道德心本身又有其「己欲立而立人,己欲达而达人
」之主宰力量,则「文学」之终极目标,便在其对社会之政治教化功能中达成了.
从这里我们可以清楚看出,诚如「内圣」,「外王」人格的一贯性之达成,孔子的文
学理想亦从个人的「兴於诗」到人与人之间的「兴於诗」,即从「不学诗无以言」到
可「授之以政」,「专对」,而文学之政治教化之功遂於焉建立.因此,从孔子文学批
评标准之确立到个人道德修养之达成乃至於社会实用功能之增进,这是孔子文学理
想一体的达成,在环环相扣的关系中,我们可以看出孔子的文学理想亦是其思想体
系的完整表达.
(二)外王人格与文学社会功能之达成方式
孔子以「外王」人格之达成,作为其道德理想之终极境地;同样的,文学亦必
从个人的「兴於诗」到社会成员之「兴於诗」,因此,文学的政治教化功能便在「道
德意志」发用中一体完成.但是,就文学的社会功能而言,其著眼点既是社会成员
的交际沟通,则社会成员如何藉由《诗经》中诗意的引申对谈,将心中所具足的道
德意志(质)充份地兴发出来,便是文学要达成其实用效果所不可规避的重要课题
了.

Answer 3

防邪僻，而近中正。能够“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”“哀而不伤，乐而不淫”等等