胡居仁的人物生平
胡居仁幼时聪敏异常，时人谓之“神童”。稍长，胡居仁从安仁干淮游先生学习《春秋》，日千言。他兴趣广泛。博览群书，左传公羊、诸子百家、楚辞汉赋、唐诗宋辞等，无不涉猎。成年后，师从崇仁硕儒吴与弼，饱读儒家经典，尤致力于程朱理学。常与友人陈献章、娄谅、谢复、郑侃等人交游，吟诗作赋。人谓之崇仁学派，名闻当时，影响后世。胡居仁学业上主张以忠信为先，以求放心为要；行为上持敬，认为“操存勿失，莫大乎敬”。他端庄凝重，对妻子如严宾。手置一册，详书得失，用作自考。鹑衣箪食，晏然自在。筑室山中，读书处取名“敬斋”，四方来学者甚众，皆告之曰：“学以为己，勿求人知。”语治世，则曰：“惟王道能使万物各得其所。”同时，他还坚决放弃科举，身居山野，除侍亲和讲学外，不问世事。后为扩展见闻，四处访学，与同乡娄谅、罗一峰、张东白论学于弋阳的龟峰和余干的应天寺。曾主持白鹿洞书院，又讲学于贵溪涧源书院和淮王府，专讲穷理尽性至命，是明代程朱学派主要代表人物之一。明成化年间，胡居仁东游钱塘、太湖等地，寻访名贤；遍览金陵、浙江、福建等地的风景名胜，与人交流探讨学术。
胡居仁在世时曾经历了“土木之变”，英宗被俘，代宗朱祁任继位，后来英宗朱祁镇发动“夺门”之变并杀害爱国将士于谦等重大事件。故而看淡政治，远离官场，淡泊自处，以布衣终身。平日生活十分俭朴，唯以著述讲学为念。他致力于教育，从教二十余年，治学严谨，制订学规并亲自讲学，务求学生学以致用。胡居仁认为，学习是为了提高自己，不是为取功名求闻达。胡氏著述甚丰，有《胡文敬公集》、《易象抄》、《居业录》及《居业录续编》等书行世。
总之，胡居仁暗修自守，布衣终身，一生致力于钻研学术，栽培后生，其思想影响于后世非常的深远。胡氏享年五十一岁，万历十三年（1585），被崇祀孔庙，追谥，号“文敬”。 胡居仁与陈献章皆出吴与弼之门。吴与弼，字子傅，号康斋，明初抚州崇仁（今江西抚州市崇仁县）人，少年时至京师金陵求学，后归故里躬耕食力，弟子众多，著名的有娄谅、胡居仁、陈石斋、杨杰、周文、魏校、陈献章等。吴与弼的学问介乎朱、陆之间，献章上继金，下启姚江。胡居仁则恪守新安，不逾尺寸，故以敬名其斋。在吴与弼的众多弟子当中，最能谨守师业的是胡居仁（人称敬斋先生），当时最不能容忍陈献章（号白沙）之异见新说的也是这位敬斋。
胡居仁认为，陈献章对理学只是“窥见些道理本原，”在功夫践履方面，只是笼统地讲静坐体验，没有循序渐进格物致知的细节规定，故其立说“遂成空见。”又指出，陈氏“物有尽而我无尽”的主张，乃是禅佛教的心性之说，有违儒门宗旨，陷入异教。胡氏之所以要对陈白沙提出批评，乃在于其学问宗旨的不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。敬斋的另一位同门娄谅（本书前面已作介绍）因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴（东岩）却也是“传主敬之学”的。《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙。事实上，后世许多著名学者，如黄宗羲、纪昀等，也把陈献章端坐澄心、静中涵养心性的工夫学说况比于禅。胡居仁对白沙的攻击，较之宋代朱朱熹批评陆九渊有过之而无不及。元代在考虑将宋代儒者奉祀孔庙时，陆九渊就是因其学说流于禅而被除名。白沙因明代士风颓败，希望力挽狂澜、为明代儒学开拓出一条崭新的康庄大道，故而其说自有特定的时代价值，不容肆意贬低。但是胡居仁的攻击却并非完全空穴来风。白沙不但受禅宗思想影响，而且受惠良多，其学佛意浓厚是不争的事实，是宋明儒家中最无门户意识的思想家。
胡居仁与陈献章同为吴与弼的弟子，陈献章被认为是明初以来重提陆九渊之学使心学异军突起的发端人，王阳明之学即由此开显出来；胡居仁则被认为是明初诸儒中坚守朱熹之学最醇者。胡居仁以“敬”为存养之道，强调“静中有物”，静中自有主宰，即“有主”。他认为，心性修持中，“有主”是关键，主宰是“操持”、“持守”的功夫，使“心存处理即在”，而这正是儒家与释氏的区别所在。儒门工夫也可以有“静”，但需借助有意识的“敬”，才能“操”而存之，才能自有主宰，而不至于象禅者那样流于空虚寂灭尽丧天理。他说：“若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。”“禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。”“儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。”胡居仁据此批评陈献章，认为陈氏虽然能见得一点道理，但缺少操持工夫，遂成空见。
胡居仁对陈献章的批评，在《明儒学案》作者黄宗羲看来并不具有实质性意义，他曾说，胡居仁以“有主”论静中之涵养，这种观点与陈白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御勒也”实际上是冥相契合的。他认为胡居仁议白沙为禅，只表明二人个性的不同，“盖先生(胡)近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”。黄氏的看法虽只是一家之言，却有其深刻之处，从中我们亦可以体味到明初学术思想变化的趋势以及各位思想家的共同特点。其实，儒家思想到了明代，因吸收佛道精华的结果，无论在形式上，方法上，概念上都已经相当接近，连对禅家怀有敌意进而反陈献章的“纯儒”胡居仁都要感叹儒佛的“相似”已经达到几乎可混淆乱真的地步，他说：禅家害道最甚，是他做功夫与儒家最相似。他坐禅入定功夫，与儒家存心功夫相似；他们“心空”与儒家“虚心”相似；他们“静坐”与儒家“主静”相似；他们“快乐”与儒家“悦乐”相似；他们“性周法界”与儒家“虚灵知觉”相似。儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做功夫。儒家说“诚意”，他便发“诚心”，似是而非，莫过于禅家，所以害道尤甚。胡居仁的观点虽然仍大有商榷的余地，但正可以用来证明儒佛会通在当时已达到了很高的程度。这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风，虽不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，但却正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。 胡居仁为学注重体验，注重持守，曾说:“工夫本原，只在主敬存心上。致知力行，皆靠住这里做去。道理本原，只在天命之谓性上。万事万物之理，皆在此处流出。”他把“主敬存心”当作工夫本原，“天命之谓性”当作道理本原，是要在道德涵养中将“心”与“理”统一起来。所以他又说:“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失。”“涵养本原，与穷索义理，实交相涉。”“敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”提出“义理强穷索，便有滞碍，须涵泳体验，默识而心通之”。
论学，胡居仁则强调敬与诚二字，在主持白鹿洞书院时所续修之学规，便特意列入“主诚敬以存其心”一条，作为朱子《白鹿洞学规》的补充，由此可见二者之间的继承关系。胡居仁有时甚至比宋儒更有过之而无不及。如周敦颐、程颢尚倡言寻求孔颜乐处，讲一些人生受用，而胡居仁连此一点也反对，论及“求乐”便皱眉头，程颢的学生曾记载程论孔颜之乐曰：“既得后，须放开”，对此，胡居仁辩难道：“朱子疑之，以为‘既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛’。愚以为，得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放开，故流于庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以率至狂妄。”又说：“殊不知周子令二程寻孔颜之乐处，是要见得孔颜因甚有此乐，所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流于异端。”依胡氏之见，士人绝不应轻言求乐，而须终生在“所乐何事”上痛下工夫，否则即为儒家之异端。因而他甚至对黄庭坚赞许周敦颐的那段名言“胸中洒落，如光风霁月”亦表示不满，认为这样形容虽有道之气象，“终带了些清高意思。”
士人既不可求乐，连清高亦须避免，这就把“清慎”心态中的“清”之一项也抽而去之，所留下的惟“慎”而已。所谓“慎”，亦即时刻保持自我警觉，进行自我检束，从而使自我始终保持一种战战兢兢、如履薄冰的状态，其实也就是朱子所言的“敬”的状态。要保持此种状态是相当艰难的，它不仅需要牺牲掉自我的人生享乐，极力抑制自我的人生欲望，收敛自我的个性，更要不断地进行心灵的自我拷问，剔除一切可能影响道德纯洁的因素。
胡居仁一生致力于“敬”，强调“敬为存养成之道，贯彻始终，所谓涵养须用敬”。认为宇宙间惟有“实理”流行，说“天地之所以为天地，万物之所以为万物，莫非实理所为”。认为天下万理虽然各殊，但都存于心中，“凡道理具有吾心，大小精粗无所不该”。认为“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失”。据此，他力斥佛道，指责其“专事乎内而遗其外，不考诸迹而专求诸心，厌弃事物之理，专欲本心之虚灵”。也就是说，佛道之徒只求返观内照，向内用功，而于外在人伦物事的道理却屏弃不顾，“释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理”，不做切实的认识和推求，故而“劳而无功”。儒者则与之相反，“便即事物上穷究”。而穷理之法，不止一端：“读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最深，行事得之最实。”可见，胡居仁的学术思想不落窠臼，丰富和发展了程朱理学，自成一体，成为闻名全国的理学大家。
