亚里士多德实践哲学中的德性与实践智慧
“德性”（Virtue）与“实践智慧”（Phronesis，Prudence，Practical Wisdom，又译“明智”、“实践理性”）是古希腊哲学家亚里士多德阐释实践哲学的重要概念，也是现代美德伦理学的重要思想资源。但这两个概念之间的关系在亚里士多德的伦理学中阐述的不甚清楚，在西方现代思想界存在着不同意见。一种观点认为，德性先于和大于实践智慧，换言之，有一种不需要实践智慧的德性，实践智慧至多只是德性的一部分；另一种观点则认为，在亚里士多德的实践哲学中，实践智慧是德性的前提，没有实践智慧就没有德性。两种观点针锋相对、莫衷一是。而沿着这两种对立的观点引申，都会得出错误的结论。国内哲学界对亚里士多德实践哲学中的德性与实践智慧的关系亦有论及，但多未阐述透彻。所以，实践智慧与德性到底是什么关系，这仍然是德性伦理学同时也是实践哲学必须弄清楚的问题。一、什么是“德性”？同“善”一样，“幸福”也是亚里士多德实践哲学的核心概念。亚里士多德把“幸福”定义为“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。德性概念即由此引出。德性一般来说，泛指一切事物的一种品质。这种品质使得一个事物存在的状态好并使其实现活动完成得好。
但是，亚里士多德实践哲学所说的德性主要是指人的德性。如此，则对人的德性来说，就是既使一个人的品质好，又使他出色地完成其实现活动的品质。从另一方面来说，人的德性是一种值得称赞的品质。德性是灵魂的一部分。灵魂总体上分为两部分，即有逻各斯的部分和无逻各斯的部分，这大略相当于我们通常所说的理性部分和非理性部分。但是这两个部分并不是判然分离的，而是存在一个交叉部分，犹如两个圆有部分的交合。这个交合部分是“分有”逻各斯的部分。首先，在无逻各斯的部分中，有两个子部分，即植物（营养）的部分和欲望部分，植物的部分是不分有逻各斯的，而欲望部分虽然也属于无逻各斯部分，但这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯部分的影响，“即在听从（实际上是在考虑父亲和朋友的意见的意义上，而不是在服从数学定理的意义上）听从逻各斯的意义上分有逻各斯。”其次，同样，有逻各斯的部分亦可以分为两个子部分，一个子部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个子部分则同样是在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。我们注意到，在灵魂的有逻各斯的部分和无逻各斯的部分都有听从逻各斯或分有逻各斯的部分，这个部分就是灵魂的有逻各斯的部分和无逻各斯的部分相交合的部分。
如此说来，广义的德性应包括从人的生物营养部分到最高的智慧部分，是整个灵魂各部分品质的总汇。与灵魂的无逻各斯的部分和有逻各斯的部分大致对应，德性分为道德德性和理智德性。道德德性是通过习惯养成的。亚里士多德通过词源考察，发现“道德的”一词是从“习惯”一词演变而来的。他提出，德性（指道德德性）既不是出于自然，也非反乎自然。自然赋予我们接受德性的能力，所以德性并不反乎自然；但这种能力通过习惯而完善的，所以，它又不是出于自然。他特别强调，这种习惯是在实现活动中形成的，一个人的实现活动如何，他的品质也就如何。亚里士多德认为，灵魂有三种状态：感情、能力与品质。情感指的是人的欲望及其相伴随的心理现象如：喜、怒、哀、乐、爱、恨、愿等；能力是指能使我们获得这些情感的东西；品质指的是我们同这些情感的好的或坏的关系。德性归属灵魂三种状态之一，即品质。这是从种类上对道德德性的归类。人所特有的实践的生命活动在实现程度上是有差异的：有的人实现的好，有的人只能在有限的程度上实现这种活动。德行就是对人的出色的实现活动的赞赏，称他有一种好的品质。德性是一种品质或者说是一种好的、出色的品质，这只是在种类上规定了德性。但是，我们不仅仅要说明德性是品质，而且要说明德性是一种怎样的品质。
这就是说，我们还要从属差上，把德性这种品质和其他品质区别开来，找出德性的特点。如前所述，人的德性就是既使一个人的品质好，又使他出色地完成其活动的品质。但是什么是出色地完成其活动？亚里士多德认为，“如果德性也同自然一样，比任何技艺都更准确、更好，那么德性就必定是以求取适度为目的的。”在感情和实践中，过度和不及都是错误的，适度则是成功并受人赞赏。而成功和受人赞赏是德性的特征。所以，适度是德性的特点。所以，他强调，德性是一种出于我们意愿的选择的品质。理智德行对应于灵魂的有逻各斯的部分。上面所说的选择要求的适度即是由逻各斯确定的。如前所述，灵魂分为有逻各斯的部分和无逻各斯的部分。灵魂的有逻各斯的部分又可区分为两部分：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。在灵魂中，不同的对象自然有不同的部分相对应，从而，凭借相似和类同，才能获得某种思考。灵魂的有逻各斯的部分进一步区分的这两个部分，一个可称作知识的部分，另一个可称作计虑的部分。由此，我们就有必要弄清这两个部分的最好状态和最好的实现活动是什么，因为最好的状态和最好的实现活动就是它们各自的德性。对应知识部分的的理智叫做沉思的理智。
它同实践没有关系，因而同欲求和目的无关。沉思的理智处于不动不变的领域，追求的是普遍的永恒的知识，它的状态的好坏只在于它所获得的知识是真是假。对应计虑部分的理智叫做实践的理智。亚里士多德认为，选择是实践的始因，而选择作为实践的始因是内在于实践的。因而，实践的理智与沉思的理智相反，一是需要一种欲求，二是需要一种指向某种目的的逻各斯。因此，要想选择的好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。简言之，“······实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”或者说，选择就是理智的欲求二、什么是“实践智慧”？什么是实践智慧？在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德对实践智慧勾勒一个基本轮廓——亚里士多德也意识到这一点，他提醒我们：实践的逻各斯只能是粗略的，不可能精确，至于具体行为就更谈不上什么技艺和法则，其中的逻各斯就更不确定了，只能因时因地制宜。所以，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中只是尽其可能，对实践智慧进行了描述。实践智慧在灵魂中的定位。如前所述，灵魂分为有逻各斯的部分和无逻各斯的部分。灵魂的有逻各斯的部分又可区分为两种不同的部分和功能：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。
灵魂的有逻各斯的部分对应于理智的德性。实践智慧在灵魂中上面的分类中，属于理智的德性。理智的德性又分为沉思的理智和实践的理智。实践智慧实际上就是理智的德性中的实践的理智，是关于可变事物的知识。作为一种知识，它也是以真为目标的，但是它的真不同于静观的、理论智慧的真，它是对欲求的规范，属于欲求的、价值的真，“······实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”选择就是理智的欲求。实践智慧是对善的谋划和实践。亚里士多德认为，考察具有实践智慧的人，并从中引申出实践智慧的定义，是一个比较好理解的方式。具有实践智慧的人“善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。”这里，实践智慧既不像数学中的理论计算，也不像形而上学的理论静观——这两者不关善恶，从而也不导致任何实践上的推导。实践智慧正由于关乎善恶，因而是一种实践的推导。他强调，这里的善既不是指具体某方面的善，也不是单纯作为手段的善，这两种善只是技艺追求的目的。这里的善具有总体性和终极性，他有时也用柏拉图式的语言称这种善为“善本身”。与此同时，亚里士多德强调，在《尼各马可伦理学》和《政治学》中所说的“善”又是很具体的，涉及到行为的具体原则即“中道”。
实践智慧作为一种谋划和实践，人们经常把它与聪明相混淆，事实上，两者也非常相像。亚里士多德说，虽然实践智慧不能没有能力，但仅仅是能力并不等于实践智慧，这里的关键就是目的：“目的高尚的，它就值得称赞；如果目的是卑贱的，它就是狡猾。”显然，单纯的聪明并不是实践智慧。实践智慧是对特殊事务的知识。亚里士多德在批判柏拉图的理念世界的过程中，就表现出与柏拉图过分重视恒常的理念世界不同的思想趋向。在《形而上学》的“实体”理论中，他强调了经验中的具体的实体的重要性。这些趋向与其伦理学和政治学中的实践智慧思想应当是一个逻辑。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德把实践智慧的应用领域确定为变化的、可改变的经验领域：实践智慧所面对的领域不同于科学的普遍的必然的领域，而是一个变化的实践生活世界——实践的题材即包含着变化。换言之，实践智慧就是对杂多、差别和特殊性的考虑。是在变化的生活世界中作出适合具体环境的筹划。亚里士多德在谈到实践智慧与特殊性相关时，甚至用了极端的表述，把特殊性与普遍性对立起来。他说，实践就是处理特殊的事情，“所以，不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好。”但是，这种极端化只是为了强调实践智慧区别于科学和一般的理论知识，并不意味着完全否定普遍性。
亚里士多德明确说过，实践智慧同普遍的东西相关。他认为，实践智慧需要两类知识，即关于普遍的知识（理论知识）和关于具体的知识（实践的知识），后一类知识即实践的知识是需要一种更高的能力来指导它。这种更高的能力，一般认为指的是普遍的知识。如果这个判断正确，那么，亚里士多德所说的实践智慧则主要是关于具体事物的知识，以及变动的具体事物、特殊的情景与普遍的知识之间的关系的知识。实践智慧是一种生活经验。实践智慧与人的经验相关，日积月累的经验使实践智慧成为可能。亚里士多德认为，科学的内容是清楚明白的、因而是可学的，青年人可以在几何学和数学上学习的很好，可以在这些科目上很聪明，甚至可能成为一个数学家，然而，我们在青年人身上却看不到实践智慧，“这原因就在于，明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为经验总是日积月累的。”换言之，实践智慧是关于具体的特殊事物知识，这种知识不是一种普遍的、可学习的知识，因而只能靠日积月累长期形成的经验，才能形成这种知识，这种知识可以使人在面临一个特殊情境时，形成一种直觉，这种直觉能够告诉人们如何正确地行动。亚里士多德这里所说的经验比认识论的经验要完整和原始，它是人们的完整的生活经历，更明确的说，经验就是一个人的完整的生活和历史。
相对于这种经验来说，认识论的经验只是其中的一个片段。所以，这种经验相当于后来美国哲学家J.杜威所说的“原经验”。正是这种经验，使一个人生出了慧眼，使他能够看的正确。这是亚里士多德队实践智慧做的一个大致的描述。三、道德德性与实践智慧的的关系在对道德德性与实践智慧各自的论述中，已经隐含着道德德性与实践智慧的关系。因此，这里只是把这种隐含的关系明确和集中地显示出来。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德关于道德德性与实践智慧的关系的论述有矛盾之处，在后人的理解中产生了一些歧义。我们可以梳理一下这些论述。道德德性与实践智慧之间的关系在亚里士多德的论述中有几重意义。其一，道德德性与实践智慧之间是目的与手段的关系：道德德性确定活动的目的，实践智慧确定实现目的的手段。亚里士多德认为，道德德性与实践智慧共同完善着人的行为和活动：道德德性使得我们行为和活动的目的正确，而实践智慧则使我们采取实现目的的正确的手段，亚里士多德认为，“使得我们的目的正确的是德性。而使得我们去做为实现一特定目的而适合于去做的那些事情的却不是德性，而是另外一种能力。”这种能力即实践智慧。这就明确说出了道德德性与实践智慧之间的是目的与手段的关系，道德德性确定目的，实践智慧确定手段和实现方式。
其二，道德德性和实践智慧之间是潜能与现实的关系，因而上述目的和手段的关系在这里又做了重置：实践智慧为活动确定善的目的。亚里士多德在这种理解中，运用在《形而上学》中提出的“潜能”与“现实”理论来分析道德德性和实践智慧的关系。他认为，道德德性又可分为“自然的德性”与“严格意义的德性”。自然的德性是人天然禀赋的一种趋势或潜能，但它还不是严格意义的道德德性，这些品质同万物和野兽的某种品质是类似的，有时甚至是有害的。比如一个强壮的躯体如果没有视力，在行动时，会摔得更重。这里的关键是没有“努斯”，“努斯”在这里的作用是确定“终极”（即目的），“在证明中，努斯把握那些起点，在世间事务中，努斯把握终极的、可变的事实和小前提。这些就是构成目的的始点。”努斯把握万物的“始因”，而万物的“始因”包括“目的因”：努斯在理论哲学中把握的是万物的始因，而在实践哲学中则把握的是最终的善（目的）。“如果自然的品质上加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德性的品质也就成了严格意义的德性。”所以，他认为，严格意义的德性离开了实践智慧是不可能产生的,“显然，离开了明智就没有严格意义的善。······”由此，我们得出两个判断：（1）自然的德性只是自然赋予的品质，它是严格意义的德性的潜能，它与努斯的结合即是严格意义的德性；（2）严格意义的德性即是实践智慧；（3）实践智慧是活动和行为目的——“善”的确定者。
其三，离开了实践智慧道德德性便无法存在，离开了道德德性也不可能有实践智慧。苏格拉底认为，所有的德性都是实践智慧的形式。亚里士多德认为这个提法是错的，但他认为，一切德性离开实践智慧就无法存在，因为，要定义任何德性都必须把符合正确的逻各斯包括在定义里，而正确的逻各斯就是按照实践智慧说出来的逻各斯，或者换句话说，实践智慧就是正确的逻各斯。所以，德性是一种合乎实践智慧的品质。反过来，离开了道德德行也不可能有实践智慧。有人说，道德德性之间是可以分离的，人们可能有一种道德德性而缺少另一种道德德性；实践智慧却是不可分的。这说明，实践智慧与德性是可以分开的。亚里士多德认为，这种情况对于自然的德性是可能的，但是，说到使一个人成为好人的德性就不可能了。好人的德性是一个整体，这个整体就是实践智慧。我们可以看到，这三重关系之间表面上并不一致，甚至是相互矛盾的。但认真分析可以发现，它们实质并不矛盾。第一层关系把道德德性和实践智慧看做是目的和手段的关系，道德德性确定目的，而实践智慧则确定实现目的的手段。但是，我们应当注意，在亚里士多德的实践哲学中，手段和目的是不可分的，目的即内在于行为自身，而手段即是目的的一部分。
这一点和技艺不同，技艺及其生产活动的目的是外在于自身的，而实践自身即是目的。因此，道德德性和实践智慧之间从理论上来说，不存在手段和目的的区分。亚里士多德的表达只是一种简化的理解，我们不能根据这种简化的理解，就断定“实践智慧对德性行为是工具性的，是达到最高人类善——幸福的一个手段。”第二层关系使用潜能和现实说明道德德性与实践智慧的关系。但是，这里的所谓离开实践智慧的道德德性实际上是指自然的德性，而非严格意义的德性。自然的德性只是自然赋予我们的接受德性的能力，它以潜能的形式存在着，这种潜在的品质还没有与一般动物的品质区别开。换言之，它还没有成为伦理学意义的道德德性，所以，严格地说还不能叫道德德性。这种天然的能力只有经过习惯培养和努斯的完善才成为真正的道德德性。所以，作为而真正的严格意义的道德德性即是实践智慧。这两者不仅是潜能与现实的关系，而且是质料与形式的关系：道德德性是质料，实践智慧是形式。作为形式，实践智慧可以为道德德性确定目的，甚至其本身就是目的。第三层关系是前两重关系的的必然的结论。实际上，道德德性和实践智慧不可分离，既不可把实践智慧看做是可以脱离道德德性的单纯的智力活动，也不可把道德德性看做是可以脱离实践智慧的单纯的自然品质。
前者将导致把实践智慧理解为处理事物的理 *** （如，N.马基雅维利和F.培根所理解的实践智慧），后者将导致把道德德性看做是一种与动物的自然品质没有区别的自然的德性。这种分析的结论，正指向我们在论述道德德性与实践智慧的意义时，两者各自的定位。此时，我们不妨再回顾一下。亚里士多德在对灵魂的划分中，把灵魂分为两个部分，即有逻各斯的部分和无逻各斯的部分，如上所述，这大略相当于我们通常所说的理性部分和非理性部分。但是这两个部分并不是有着严格的分野的，而是存在一个交叉部分，犹如两个圆有部分的交合。这个交合部分是“分有”逻各斯的部分。这里的“分有”可以分别从灵魂的有逻各斯的部分和无逻各斯的部分两个不同方面理解。首先，在无逻各斯的部分中，有两个子部分，即植物（营养）的部分和欲望部分，植物的部分是不分有逻各斯的，而欲望部分虽然也属于无逻各斯部分，但这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯的部分的影响，即在“听从”逻各斯的意义上分有逻各斯；同样这一交合部分也可以从有逻各斯的部分来理解，有逻各斯的部分可以分为两个子部分，一个子部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个子部分则同样是在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。
而两种维度的理解及其统一似乎隐藏着道德德性和理智德性的内在关联，从而隐藏着德行和实践智慧的内在关联：实际上，道德德性和实践智慧在人的灵魂的定位中，指的是同一部分，即“分有”和“听从”逻各斯的部分——这就是我们所说的灵魂的有逻各斯部分和无逻各斯部分相交合的部分。灵魂除此之外的其他部分都不会产生实践行为：在有逻各斯的部分，沉思的理智又叫理论智慧，它是不导致行动的理论静观；在无逻各斯的部分，生物的营养部分是不分有逻各斯的，无道德德性可言，它是与实践不相关的。实践是道德德性与实践智慧的统一：之所以区分为两个概念，只是从灵魂的有逻各斯和无逻各斯两个不同维度理解的结果——从有逻各斯的部分看是实践智慧，从无逻各斯的部分看就是道德德性。四、几点思考亚里士多德关于德性与实践智慧的思想在其实践哲学体系中，具有非常重要的意义。首先，亚里士多德把道德的性和实践智慧定位于欲望与逻各斯的重合部分，这意味着，实践哲学不同于形而上学和生物学，是真正的关于人的科学。形而上学是理论智慧的最高体现，理论的本意即是对神（本体）的静观，所以，理论智慧属于神。体现在人身上，则是其似神部分。所以，在古希腊，形而上学即神学。前欲望的部分属于植物的营养部分，它是人与一般生物共有的部分，是生物学研究的对象，原则上归属于生物学。
而人则恰恰是在神和普通动物之间，即后世哲学家所谓“一半是天使，一般是恶魔”。神和普通生物（动物）只是人上升或堕落的可能性空间：人或者超越自身成为神，或者顺从自己的动物性、自甘堕落，成为普通动物。正是由于人的这种双重性，人才具有一种内在冲突的“原罪”，这种“原罪”属于人。而单纯的神性和单纯的动物性本质上并不属于人。其次，道德德性具有生成性，是通过活动和行为实现的。人唯有在其实现活动中才能展开其存在。对于人来说，他首先是一个具有潜能、具备可能性的“能在”，然后通过经验，形成并开展出自己的本质。亚里士多德认为，人的实践活动本质上是一种指向终极的、完整的善的活动。而这种善并非如同制作活动一样，是外在于活动过程的，而是内在地蕴含于实践活动。于是，人的实践本质上只能是善的实现活动，亚里士多德特别强调这种实现活动，“认为最高善在于具有德性还是认为在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是认为在于行动，”这是他和苏格拉底两种思想的一条分界线。在善的实现活动中，人才能通过一种内在的超越、生成和自我完善而获得自己的本质。所以，亚里士多德强调，实践哲学并不探究或不仅仅探究（亚里士多德有时也把理论沉思看做最高的实践）世界永恒的终极原因和抽象的普遍本质，即追问事物是什么（what），而更主要的是要追问事物在时间和变易过程中如何（how）“开展”的。
正如M.海德格尔分析的那样，两种不同的提问方式可以导出不同的存在论，前者导出的是对先验本质的追寻，是一种“在者”的存在论，后者导出的是对超越性的实存（existence）的追寻，是一种比“在者”的存在论更根本的“实存论”。再次，道德德性与实践智慧作为亚里士多德实践哲学的核心概念，决定了实践哲学的性质。亚里士多德关于道德德性和实践智慧的思想，强调德性的与习惯和教化的内在关系，强调实践智慧是一种具体的、累积的生活经验。可见，道德德性与实践智慧是“二位一体”的，它们一种生成性的经验。这说明了实践知识的根本特征：实践的知识不像理论的知识，是经传授而来的。实践的知识来自于习惯和生活经验，通过习惯和生活经验的“教化”过程而形成的。因此，实践的知识特别强调与经验相匹配的特殊性的东西，正如亚里士多德所强调的那样，实践的知识是关于特殊性的知识。由此，我们似乎划清了理论哲学和实践哲学的界限：理论哲学关注的是普遍性，而最大的普遍性就是关于世界的本体、始基，理论哲学把一切特殊性都归结为普遍性，把特殊性看作是一种虚假的现象；而实践哲学虽然本身也是一种理论形态，但它关注的却是特殊性，是普遍性与特殊性的真正的相互作用，它所理解的普遍性也只能是一种容纳特殊性的普遍性。
第四，德性伦理学虽然超越了功利主义伦理学和义务论伦理学，但它强调实践智慧和道德德性都是和特殊的经验、习惯和传统相连的，确实有导致道德相对主义乃至存在主义的个人主义结论的可能性。一般认为，亚里士多德的德性和实践智慧理论强调一种内在的人格的形成，强调“教化”和生活经验的内化，这使其超越了功利主义论理学和义务论伦理学。但是，这一理论强调实践智慧是一种特殊性的知识，它是与特殊环境和特殊事件相联系的。这种特殊的知识在认识论上涉及的是对特殊情境、特殊事物的认识和判断；在本体论上，涉及的是特殊的个体存在的本体论。这些在伦理学领域，确实有导致道德相对主义乃至个人主义结论的可能性。我认为，西方的存在主义哲学和伦理学中的情境主义（situation ethics）即与此相关。在这种意义上，这样的设想是有一定道理的：在亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》中可能分别蕴含着西方现代社会私人领域和公共领域的思想萌芽——尽管《尼各马可伦理学》和《政治学》之间确实存在着诸多一致性和同一性，尽管伦理学和政治学在亚力士多德那里同属实践哲学。
