Question

哲学是什么，什么是哲学

哲学是什么，什么是哲学

听说
哲学是什么，与
什么是哲学
是两个不同的概念，那这两者的关系是什么？

Answer 1

哲学也可以说是玄学。一般认为是增加人智慧的学问。哲学是研究人的世界观，宇宙观和人生观的学问。它指明了一条人如何去与世界相处，如何进行自己人生的路径。所以哲学可以分成很多门派，这实际上是古圣先贤，或本身智慧的人对自己所过的人生的感悟，自己对世界，宇宙的看法。目的是引发哲学的学者们在此基础上能有新的结论。所以哲学几乎不会停止，哲学也没有一个永恒的尽头。因为世界在变化，历史在前进，所以哲学之中，真理都是不存在的。
至于什么是哲学，那这里的“什么”实在是太大了。用一首古印度的诗歌来回答就是“一花一世界，一树一菩提”了。什么都有哲学，什么都在哲学之内。

Answer 2

没有人能够确切定义哲学是什么，每个哲学家都对哲学是什么有着自己的理解。我们在上哲学导论这门课时老师反复强调这一点。
一般来说，哲学是什么问的是哲学的本质，内涵，什么是哲学则问的是它的范围、广延等。比如说柏拉图的思想是哲学。我们在谈论哲学是什么时，往往采用遮全法，说明什么是哲学，然后对哲学的本质有一定的理解。但即使这样，我们仍无法说出，哲学是什么。
可以参考叶秀山先生的文章《哲学作为哲学》

现列出全文

“哲学作为哲学”是同语反复，“作为”后面没有新的内容；然而不好给“哲学”下一个“定义”，因此似乎只能作此“重言句”。

其实，“哲学”“作为”后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作为“学科”，作为“科学”，作为“工作”，作为“时代精神”，等等，都是从某个或某些方面去“理解”“哲学”，而不是“定义”，所以，穷尽一切可能的“宾语”，也难以“周延”。于是，不得已出此下策，“哲学作为哲学”，“哲学”就是“哲学”。当然，对于“哲学”的理解，自不可“止于”此；恰恰相反，理解“哲学”之所以作此选择，蕴含着哲人们对于它的长期思考的历史，这个重言句包含了丰富的历史内容，甚至可以说包含了“哲学”的整个历史发展。

从古代希腊和中国先秦算起，人们思考哲学问题，已经有数千年的历史，然而，“哲学”似乎总是“回到源头”，要重新追问这个似乎在一开始就要弄清的问题：“哲学”是什么？法国德罗兹（ Gilles Deleuze ）和加塔利（ Felix Guattari ） 1991 年以这个题目出版了一本书，因为部头不很大，起初被认为是一本通俗小册子，读后才发现原来是一本非常艰深的专著。事实上，以这个题目做通俗书的愿望，往往很难做好，因为这本不是一个通俗的题目。

人们为了急于理解哲学，常常从反面入手，暂先不问“哲学是什么”，而问“哲学不是什么”，似乎排除了“不是”，剩下的就该“是”了。

于是，“哲学”“不是”“艺术”。“艺术”以“形象－意象”说话，“哲学”离不开“概念”；“哲学”又“不是”“科学”，“科学”固然也是“概念”系统，但是它的“概念”在现实经验世界，都有一一对应的“对象”，而哲学的“概念”，或者说它的重要的核心“概念”，像“理念”、“无限”、“自由”、“实体”等等，似乎很难在现实世界找出相应的“对象”来，勉强指出来，也难以“服众”，而“科学”是要具有“服众”的特性的。“哲学”常常似乎是处处“讲理”，但却难以“服众”。我可以承认你黑格尔的哲学说得也许有“道理”，但是我仍然“不信”你那一套，我要“另起炉灶”，另建一座“大厦”，仍然可以很坚固，像叔本华那样。叔本华和黑格尔两套哲学犹如两个“大厦”，后人都可以去住住，不大容易说哪座就更结实些，但是后来做哲学的也都不甘心一辈子就住在哪一座现成的大厦里，而总是要“建筑”“自己”的“大厦”。“哲学家”不是在前人的“大厦”上“添砖加瓦”，而是“另建大厦”，当然在“另建”的工程中，要用前人的“砖瓦材料”以及设计的经验，但是“建构”出来的是“另一”座“大厦”，所以哲学史上有很多哲学的“大厦”，从事哲学的都要进去住住，但凡是真正的哲学家，决不会在任何大厦中久住下去，所以那些大厦的真正的“住户”，只是“建构”它的哲学家本人，一个萝卜一个坑；他可以“邀请”许多的“客人”，但“主人”只有“他自己”。

这似乎又有点像“神庙”“圣殿”里可以有一些“小神”，但是“大神”似乎只有“一位”；然而“哲学”又并非“宗教”，尽管哲学的理路常常可以也应该“化解”宗教的问题。“哲学”“不是”“宗教”。“宗教”讲“信仰”，“哲学”仍然要讲“知识”。

于是，“哲学”似乎又是有些地方“像”“宗教”，有些地方“像”“科学”，但是又“都不是”。“哲学”就是“哲学”。这个“重言判断”，又似乎要在“关系”中去理解。

一，“哲学”与“科学”

就历史发展来说，“哲学”与“科学”的关系是很亲密的了，“哲学”采取的文字形式，以著作的形式行世。最初以格言、诗，然后成熟一点有“对话”，形式具有艺术性，但内容是理论的，知识的，科学的，譬如讨论“宇宙的本原”、“事物的本性”、“变化的根据”等等，后来亚里士多德把哲学－以及其他学科的表达形式，转到“论文－文章－著作”上来，成为“哲学”的主要“存在方式”。

从柏拉图的“对话”到亚里士多德的“著作”，某种意义上也是“哲学”在“存在方式”上的一个“进步”，亦即，“哲学”找到了“自身”的“住所”。如果说，柏拉图的“对话”因对话双方多少保持了“平等－对等”地位，还是“哲学”的“散居”方式的话，亚里士多德的“著作”才是“哲学”的真正的“大厦”。在这个“大厦”里，从“前苏格拉底”诸哲，至苏格拉底、柏拉图，都成为“客位”，“降为”“小神”，“尊神－主神”只有亚里士多德一位。毕达哥拉斯的“数”，巴门尼德的“存在”，赫拉克里特的“火”和“逻格斯”以及“四根”、“种子”等等，全都成了“批评”的“把子”，或许在亚里士多德的“原因”、“实体”、“质料”、“形态”等等“砖瓦”中，以利用一些早年的断墙残壁、碎瓦砖块，但都是亚里士多德哲学大厦的构建材料，不复为当年原貌了。亚里士多德的大厦上隽刻着亚里士多德的名字。

然而，后世整理的亚里士多德《形而上学》，不是他的《动物学》，而他的《物理学》也不是一般意义上的“物理教科书”。

“哲学”不是一般的“科学”，不是一般的“知识”。这里所谓“一般”乃是指“经验”而言。这个思路，得自从康德到黑格尔哲学发展的一段历史，在这段历史中，哲学的大厦建构得更“专业”化，因而在这个意义上，也更“成熟”了。所谓“更成熟”，也是因为他们把“哲学”和一般经验“科学”的“界限”划得“更清楚了”。

“科学”和“哲学”都要“理性”，但是“理性”得“职能”要有个“分工”，而不是眉毛胡子一把抓，其实欧洲文艺复兴时那种“百科全书”式的“科学－学问”，乃是一种不很成熟的表现，“分工”在某种意义上，是“理性－启蒙”“成熟”的表现。康德用这种精神来看“理性”，划出种种“界限－权限”，指出理性在不同“领域”里的不同“职能”，在当时是很有意义的。

然而，康德在指出“理性”在“经验知识－经验科学”范围内的“合法权利”后，认为“哲学”的工作只在“批判”，即只在“厘定”“理性”的不同“权限”，而否认“哲学”本身同样也可以是一种特殊的“知识”，“哲学”可以被理解为一门“科学”。这个工作是通过费希特、谢林到黑格尔做的。

黑格尔的“哲学大厦”是“知识”的大厦，“科学”的大厦，也是“真理”的大厦；但是这个大厦，又不是一般经验科学的大厦。

就黑格尔的意思来看，“哲学大厦”和通常意义上的“科学大厦”表面上是很相像的，它们都是用“概念－判断－推理”的“砖瓦”“建构”起来的，也都必须运用“范畴”，即运用模态逻辑的规则，但是实质上这两座大厦很不一样。

表面上都用“概念”作“砖瓦”，但是黑格尔的“概念”不是“僵死”的，而是“辩证”的。什么叫“辩证”的？“辩证”就是“对立统一”，在“统一－同一”的“概念”中，有着“两级分化”——“是”与“不是”，“存在”与“非（不）存在”“统一－同一”于“一个”“概念”中。这样的“概念”自身就是“变化－发展”的源泉，而不是像古代那样，“变化”只是“感性”的——古代有“芝诺悖论”，在感觉上的“变异”，不能在理论上加以证明，因而“变异”只是一个“幻觉”，在黑格尔看来，恰恰在“理性”“概念”上，才是“变异”的根源，“概念”本就是“发展变化”的。

在这个意义上，哲学上的“概念”，不是“经验（中概括出来的）概念”，不是“抽象”的，从“具象”中“抽”出来的，“是什么”就是“什么”，它恰恰会“不是”“什么”，它是“变”的，原本“是”“什么”，会成为“不是”“什么”；它也不是“片面”的，而是“全面的”，所谓“全面”乃是因为这种概念包含了“正”“反”两个方面，既“是”又“不是”。这种概念，又不是“僵死”的，而是“活生生”的，它“能动”。

怎样理解这种“概念”？“哲学”的“概念”不是如同经验科学概念那样是“必然”的，而是“自由”的，“哲学”运用“自由”的“概念”，“辩证”的概念，就是“自由”的概念；“概念”是“辩证”的，也就意味着，“概念”是“自由”的。“概念”是“自由”的，不等于“概念”在语词上没有稳定的意义，“自由”的“概念”首先意味着它是“活动”的，不是“固定”的。

以这种概念为建构起来的“哲学大厦”，是以“可移动”的“砖瓦”“搭”起来的，如同一个“积木房子”，可以“自由拆卸”，“自由组装”。

同时，这些“可移动”的“砖瓦”本身又是“自由”的，“砖瓦”自身不是“固定”的，它们“自身”“变化发展”，各种自由变化发展的“概念”的“组合”，需要遵循“范畴－模态”的“规则”，此种规则因其“组件－砖瓦－概念”的“自由”，而也成为“自由”的“规则”，犹如“游戏”的“规则”那样，“自由”自己为自己“立法”，其“法”也，非一般经验之法，而是黑格尔意义上更为高级、超越的“历史的规律”，或者叫“历史的命运”。

“自由”的“概念”之间的“关系”，是由“自由”的“范畴”所“规定”，所以哲学在形式上一定会“遵循”“形式逻辑”和“日常语言”的“规则”，舍此别无表达方式，无论自觉与否，我们要合“逻辑”地“思维”，要合“习惯语法”地“说话”；正如康德所说，我们只能以“范畴”来“思维”，这里其实也就意味着：“经验科学知识”离不开“逻辑范畴”，即使在康德持否定态度地“理念知识－哲学知识”，也同样离不开范畴，否则，“物自体”就会是“不可思议”的，而康德恰恰认为，“物自体”是“可思议”的，只是要把它从“科学知识”上来“把握”，必定产生“二律背反”。

康德已经看到了问题的症结：“哲学知识－理念知识”必蕴含着“二律背反”，而这正是黑格尔从正面发展出他的全部“辩证法”的基点所在。“哲学”之“概念－范畴”，乃是“矛盾对立发展”的“概念－范畴”，因其“矛盾对立”，“概念－范畴”才不是“僵死”的，才有“自由－活动”的“余地－根据”，“概念”“发展”的“动力”，才不在“外在”的“感觉世界”，而在于“概念”“自身”。“概念”是“矛盾－对立”的，“概念”才是“全面”的；“概念”“自身”“发展”，“概念”才是“自由”的。

“概念”是“自由”的，也就意味着“概念”是“创造”的：“概念”“自身”“创造”“自己”，相对“创造”它的“人”而言，“概念”是“被创造”的。

“哲学”中的核心“概念”，并不像一般经验概念那样是从感觉经验中“概括”出来的，举凡柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、莱布尼兹的“单子”、黑格尔的“绝对”等等，都不是一点一滴积累经验而后“概括－抽象”出来的，人们不可能在“穷尽”“一切经验”之后，再“概括”出“哲学概念”来。就“经验”来说，“哲学概念”似乎是一种“跳跃”，或者说是“超越－超验”，而在康德看来，乃是“先验”——在“逻辑条件”上“先于”经验，只是康德认为，此种“先验”的“范畴”只允许运用到经验领域，形成“科学知识”，而不允许扩大开来，达到“超出”经验范围以外的领域来求一种“超越”的“科学知识”，这样，在黑格尔看来，康德“批判哲学”，缺乏一种“自由”的“概念”和“辩证”的“范畴”，康德的“概念”和“范畴”，都是“必然”的。在这个意义上，后人经常批评康德在哲学中拘泥于“感觉经验”的“被动－接受”性，陷入“二元论”，而缺乏“能动”的“彻底性”。

“能动的彻底性”就是“超越－超验－先验”的“彻底性”，相对于“经验”来说，就是“彻底”将“经验－自然”“括出”去－“悬搁”起来，还“哲学概念”和“哲学范畴”以“自由”。“哲学”既然运用“概念”和“范畴”，当然有“规则”，但“哲学”的“规则”不是“死板”的，而是“自由”的，用黑格尔的话来说，是“辩证”的，用胡塞尔的话来说，是“内在”的。

之所以说“哲学”的“规则”是“自由”的，“灵活”的，乃是说，这种“规则”“哲学”为自己的“概念－范畴”“立法”，“哲学”为“自己”“立法”。

其实，康德也已经看到了这个特点，当他说“知性为自然立法”时也就为“理性为自己立法”留下了余地。“理性”为“自己”立法，也就是“自由”为“自己”立法，“法”由“自”生，是为“自由”，而并非任意“无法无天”。“无法无天”之所以并非“自由”，乃是它所根据的“原则”，恰恰是“感性”的，是以“地－我”的“感性”“规则”，来对抗“天”的同样是“感性”的“规则”，是在各种“经验规则”中执着于片面的“一方”，而不是“理性”的“辩证－全面”的“自由规则”。

“自由”的“规则”，并无“定则”，是一种“创造性”的“规则”。原则上说，“哲学”并无“定则”，“哲学”乃是“创造性”的学问。每一个大哲学家都是“创造者”，都是“从零开始”，“从头做起”。各个“哲学家”“创造”着各自的“哲学概念”，这也是上述德罗兹书中提出来的观念，从这种观念中，我们看到了从黑格尔到胡塞尔一种思路的延续和发展。

长期以来，人们为从“哲学”和“经验科学”的联系和区别中做了大量的工作，盖因“哲学”的存在方式与经验科学有很强烈的相似性和兼容性而经常不易区分，这本也是实情。哲学必定会受益于经验科学之发展，而反过来，经验科学的最新发展，常常置哲学于不顾。“哲学”由中世纪“神学婢女”的地位转化为“科学婢女”，当不失为一件值得庆幸的事，但终非“哲学”的恰当地位。

好在人们对于“科学”的观念也在变化，高新科学技术的发展，或者自从相对论、量子论等等科学观念的更新，我们看到，人们的“科学”观念已经和康德那个受牛顿力学观念统治时代不尽相同了。如果说，康德在《纯粹理性批判》里所作的工作，重在给“经验科学”在“理论上”的“必然性”奠定“先天”的根据，那么，科学以后的发展，却朝着“深入实际”的方向迈步，也就是说，向着康德那个“不可知”的“事物自身”发展。也就是说，不仅是哲学家，而且正是科学家，不满足于自己停留在“现象”和“理论”的层面，而要致力于“本质”和“实际”的“把握”。

这样，被康德批评的休谟的理论重新被人们重视起来。人们意识到，从哲学来说，康德和休谟原来真的说的不是一回事情，这一点细读康德的书，也可以体会出，在康德心目中，休谟的问题是真实的，不可忽视的，只是康德所要强调的只是“现象”的一面。

其实，休谟所着意探讨的“本质”和“现实”的一面，即不仅仅是“理论理性”的另一面，黑格尔从哲学上正是在这个层面工作着；或许，这也勉强可以说，“哲学”有时也能“走在”“科学”的前面——道理上说，“哲学”似乎应该“走在”“科学”的前面。

无论如何，现在的实际情况是：不仅“哲学”在向“科学”“靠拢”，而且“科学”也渐渐在向“哲学”“靠拢”，这种走向，似乎竟是“不以人的意志为转移”的呢。

人们关于“科学”观念的变迁，可以从美国托马斯 科恩的《科学革命的结构》 一书中看到概貌。

托马斯 科恩为我们展示了一幅崭新的科学发展历史图画，原来，科学史并不像通常想象的那样按部就班靠着经验一点一滴“积累”起来的，而是由一连串的“范式”转换以及在转换之间的“常规科学”工作组成的，而“范式”的转换，乃是一场“革命”，“革命”就是“转换”。其中“常规科学工作”是“积累性”的，而“范式转换”却是“颠覆性”的，当然，科学家经常性的工作是在一定的“范式”指导下做常规的工作，只有到了常规工作发生“危机”时，原有“范式”才会被突破，而产生新的“范式”；然后，再有一批科学家在这个“新范式”指导下，进行常规科学的工作。库恩以大量的科学史事实来证明他的这种科学观和科学史观。

通常我们也知道科学史上有一些“革命”，譬如由“日心说”到“地心说”，等等，不少科学家还为一种科学观念，现出自己的生命，都是载入史册的；只是我们常常从社会或更多从宗教等等因素去理解这些变革，觉得原本是正确的，被一种统治势力扼杀了，而没有从科学本身的发展去系统地加以理解。库恩的工作在揭示科学史本身发展特点上是很有意义很有启发的。

按照他的意思，在一定“范式”下的常规科学工作，犹如在一定目标和规则下的“解谜－解题”－ puzzle ，这也是科学工作的重要部分。

科恩这些观念，对于“哲学”有什么启发？

“哲学”当然也会有“范式”，但是“哲学”与“科学”的不同在于：如果说，“哲学”也是运用“科学”形态的话，那么似乎那是一种没有常规科学（工作）的“科学”。

“哲学”在某些方面很像“解题”，“解”一个或多个“ puzzle ”，但是由于没有预定的“答案”或者它的“答案”“图形”的“边缘”“不清”，使得这个“题－谜”永不可“解”，所以，德罗兹说，“（哲学的）概念甚至不是 puzzle 的片片” 。我不知道这里是否与库恩的观念有关，但是我们不妨自己联系起来思考，因为凡 puzzle 总有一个“范式”可以依据，而也必有一个“解答”在等待去完成；而哲学的概念，因其自由性或“无序性”倒很像“ puzzle ”的一批“碎片”，但其拼凑方式因没有一个现成的“范式－范本”而难以“完成”。

既然“哲学”在“ puzzle ”方面找不到出路，于是我们的视线转向“范式”。原来，“哲学”竟然是一种只问“范式”的“科学”。任何称得上“哲学”的“著作”都是一个“范式”，《柏拉图对话》、《形而上学》、《纯粹理性批判》、《精神现象学》等等，莫不如此。哲学家的工作就是“建构－创造”“范式”，一个哲学家一个“范式”，其间原则上没有库恩意义上的“常规科学工作”。

当然，我们也知道 , 哲学史上有许多学派，而且哲学是最喜欢讲什么“主义”，什么“论”的，似乎也跟一般科学一样，在某个“论”和“主义”的大旗下，有许多人在做“解题”工作，运用那些“主义－论”的“原则－范式”去解决一些具体的问题，在这个意义上，哲学跟科学一样，也有“常规”的“研究工作”，这种工作当然也是很有意义的，也正是在这种大量的“常规”的工作中，某种哲学的“原则－范式”被发现需要修改、发展和突破，甚至要寻求、建构另一些“范式”，原有的“范式”也会发生“转换”和“革命”，这一切当然也是史有明鉴，不可否认的。当一种哲学“原则－范式”拿来“解释”、“指导”具体实践时发生抵触，那么总有一方需要“修改”——有时需要“调整”行为方式，有时需要改进“范式－原则”本身，即是要发展、完善某种“原则－范式”；只是在“抵触”的情形发生得多了，如同库恩说的，发生了“危机”时，“范式”本身就会发生“革命－转换”，这种情形，在哲学史上也屡见不鲜。

不过，这种在某种“哲学原则－范式”的指导下进行的对具体问题的“解题”工作，我们不妨把它看作“科学性”的工作，而不是“哲学性”的工作，这正说明，“哲学”与“科学”有着非常密切的亲缘关系，这种关系，帮助人们去理解现实世界，处理具体事务，目标明确地、有原则地解决现实的难题，其意义都是十分重大的。

然而，我们不必将这种有意义的科学性工作也看作一件严格意义上的“哲学”工作。

从另一面看，我们倒是可以说，凡库恩所谓的“科学革命”的“范式转换”，竟然也都具有“哲学”的意味，也就是说，这些科学家在进行“科学革命”时，自觉不自觉地正是在做一件“哲学”工作，哥白尼如此，爱因斯坦亦复如是。科学上的重大变革，之所以被哲学家重视，不仅仅说明“科学”对“哲学”的“影响”，而还意味着他们在某种意义上做着同一件工作。

凡不是在做库恩意义上“常规”工作的，其工作都有“哲学”意味，都可以作“哲学”观。“哲学”就是一种“没有常规工作”的“工作”。

真正的“哲学家”都在做“非常（规）”的工作，在做“创造”的工作，在做“范式转换”的工作，在做“革命”的工作。

按照库恩的意思，“科学”要在大量“常规”工作发生“危机”时，才会发生“范式转换”，发生“科学革命”。如上所说，“哲学”也有这种情形，常常是在某种“常规”之后发生“危机”时，深切感到需要对于某些“原理－原则”加以“变革”；只是真正的“哲学睿智”，则总是在“危机”尚未“显露”时已经感到“危机”的“存在”。“哲学家”须得有能力“看到”“隐蔽”着的“危机”。

“哲学家”总是“处在”“危机”之中。

“哲学”的“概念”既然是“全面”的，“辩证”的，则他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“无”，所以“哲学家”常被目为“无事生非”，而“哲学家”会自嘲是“居安思危”。

同理，“哲学家”也会在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消极面”中“看到”“积极”的一面，所以“哲学家”也被誉为“乐天知命”，“清心通达”，当然也被批评为“消极无为”。

“哲学家”“会——有能力”“全面”地“观察”“有无之变”。

然则，必定要有深切地“危机”感才要去建构新的“范式”，建构新范式，也是企图为“危机”找出“化解”的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条“化解”的道路上，而这条道路又是“无尽”的。哲学家不断地“创造”“新”“范式”，而每一个“范式”又都不是“完善”的，“另一个”哲学家——如果他是真正的“哲学家”的话——又都能（有能力）“无须常规工作”的“积累”而“看出”“范式”自身的“危机”，也就是说，“哲学”的“范式－原则”自身就“蕴涵”着“危机”。

真正的“哲学体系”都“能够－有能力”“自行解体”。“哲学”的“概念－范畴”，“哲学”的“逻辑”本就是“自由”的，或谓蕴涵着“自相矛盾”，“哲学”的“逻辑”意味着“非逻辑”，意味着“辩证法”。

在这个意义上，“哲学”对于“危机”的理解，也是很“灵活”、“自由”的。“常规工作”的“困境”、“危机”，固然会引起“哲学范式－哲学体系”的“转换－革命”，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有“范式”提出的“挑战”，固然能够迫使“旧范式”发生变革；即使在“太平盛世”，“常规科学”按照“常规”“按部就班”或者“卓有成效”地进行自己的“工作”，亦即，即使在“常规”的情形下，“哲学”同样或者“理应”也“会－有能力”发生“范式”的“转换－革命”。“哲学”并非“天灾人祸”的产物，更非“荣华富贵”的产物。“哲学”有自己的“兴－衰”。“哲学”“自己”“创造”“自己”。

那么，“哲学”是否就是脱离“社会－时代”的“偶然”的产物？当然不是。恰恰相反，“哲学”与“社会－时代”联系得“最为紧密”，“哲学”“全面地－全方位地”联系着“社会－时代”的发展。“哲学”不仅仅从“一个”或“某些”“方面”联系着“社会－时代”，不仅仅联系着“社会－时代”的“现象”，而且联系着“社会－时代”的“本质”。“哲学家”不仅仅看到“社会－时代”的“必然”的方面，也看到它的“自由”的方面。“哲学”坚持“必然”通过“偶然”而成为“现实”，康德的“理论理性”只有“在”“实践理性”的“无限绵延”中才是真正“现实”的，“理论理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“无限”的，“全面”的。

康德在对“知性”的“批判－批审”中，清醒地看到他的“理论理性”乃是一种“理论”的“必然性”，是为“科学知识”“奠定”“必然性”基础的，他的“批判哲学”并不可能“代替”具体的“经验科学”，更不能“涵盖”“现实世界”的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的“实际的存在”即“事物自身”的“偶然性”，这是“理论理性－知性”所无能为力的，不是它的“领地－领域”，这个“事物自身”的领域是“无限”的，“无序”的，“知性－理论理性”在这里并无“合法”的“权力”。他宣布这个领域为“不可知”，即“理论理性－思辨理性”达不到的“地域”，不是“知性”“领”到的“封地”，在这个“地域”，“知性”没有“立法权”，那是一块“自由”的天地——犹如“洪荒大漠”，渺无人烟，未曾“立法”，是为“无序－无政府”，不是一个经验通常意义的“王国”。

德罗兹叫这片“土地”为“内在的平台－ the plane of immanence ”说这个平台犹如“荒漠－ desert ”，是“（哲学的）概念”繁殖其人民 。

这可是一个“天然”的“王国”，“自由－天然－天放”的“地方”，“秩序”要“知性”去“建立”，“第一个－第一批”“开发者－开创者”在这块“土地”上“建构”“秩序”的“大厦”，建立一个“有序”的“王国”，后来的人——“第二批－第三批“等等”子孙万代，所“生活”的，所“看到”的，大多是一个“法度森严”的“王国”，只有在这个“

Answer 3

4 哲学是什么

哲学是什么?正如作者所说，有多少个哲学家恐怕就有多少个定义。本文作者从一个作家的角度来理解这个命题。他综合了爱因斯坦和诺瓦利斯对哲学下的定义，提出了自己的观点：哲学是怀着一种乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动。这一说法听起来挺有诗意，但仔细琢磨起来又使人觉得有点玄虚。

认真研读本文，具体阐述一下作者所说的“绵绵不绝的乡愁”和“寻找精神的家园的冲动”是什么意思(最好能举出文学艺术创作的例子)；同样是探讨哲学是什么的问题，本文与前一篇文章的行文风格很不一样，说说不一样在哪里。

我总是喜欢从广义的角度去谈论哲学，理解哲学。那么，哲学是什么呢?

在众多个定义(有多少个哲学家恐怕就有多少个有关哲学的定义)中，除马克思外，我比较喜欢两个人下的定义：

如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。可是，科学的各个领域对那些研究哲学的学者们也发生了强烈的影响，此外，还强烈地影响着每一代的哲学思想。——爱因斯坦

我之所以喜欢这个定义，是因为它使哲学同全部科学研究发生了密切的联系；使全部科学研究成果成了哲学推广的必要基础和背景；使全部科学研究得到了哲学智慧的启迪。我想，这也是康德哲学同德国自然科学优秀传统的相互关系；这也是德国何以会成为哲学、科学和音乐创作繁荣国度的原因之一。

另一个绝妙的定义是18世纪德国著名浪漫派诗人、短命天才诺瓦利斯[( 诺瓦利斯(1772—1801)〕德国诗人。]下的：

哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园。

前几年，当我第一次读到这个不同凡响的定义时，它宛如一道劈开茫茫夜空的闪电，骤然照亮了我的内心世界。我想起了苏东坡读到《庄子》一书时所发出的感慨：“吾昔有见，口未能言；今见是书，得吾心矣[吾昔有见，口未能言；今见是书，得吾心矣〕出自《宋史·苏轼子过列传》]。”

诺瓦利斯这个定义之所以能扣响我的心弦，是因为它把哲学同全部文学艺术创作紧密地联系起来；把科学语言说不清、道不明的广大朦胧情绪领域统统网罗进了哲学活动的范围。比如，作为一种哲学，宗教的探求就充满了一种朦胧的情绪。音乐、绘画和诗歌之妙也在于表现这种朦胧的情绪。

从哲学角度看，这些情绪皆可归结到绵绵不绝的乡愁和寻找自己的家园的冲动。

这里所说的家园，并不是指某国某地那样具体的家乡，而是指精神的家园，哲学意义上的家园，内心的家园。白居易诗云：“心泰身宁是归处，故乡可独在长安[〔心泰身宁是归处，故乡可独在长安〕出自白居易的诗《重题》。]？”“我生本无乡，心安是归处[〔我生本无乡，心安是归处〕出自白居易的诗《初出城留别》。全诗为：“朝从紫禁归，暮出青门去。勿言城东陌，便是江南路。扬鞭簇车马，挥手辞亲故。我生本无乡，心安是归处。”？”“我生本无乡，心安是归处。”]。”

现代人整天龟缩在高层钢筋混凝土制成的“火柴盒”里，走在人们比肩接踵的柏油马路上，呼吸着被污染的混浊空气，听各种机器的嘈杂轰鸣……于是有一天，在你的内心深处会突然泛起一股奇怪的情绪，一缕乡愁猛地袭来，你恨不得马上一口气跑到荒野僻静处，在荷花池塘边坐下；光着脚，躺在绿草地上，闻泥土的气息，听蛙声一片，看第一颗星星闪烁在天边，发誓要去寻找生命的根，渴望着归真反璞……

这种情绪，就是寻找家园的冲动；就是本来意义上的哲学活动。它在全球生态危机的今天，显得尤其迫切，尤其使人心灼。

德国哲学家谢林曾给他自己的精神哲学命名为一篇精神还乡记，一篇《精神漂泊归记》，我觉得是意味深长的。

哲学活动的本质，原就是精神还乡。

或者换言之，凡是怀着一种乡愁的冲动，到处寻找精神家园的活动，皆可称之为哲学。于是，科学、艺术创造活动都可以看成是一种哲学活动。我以为，这便是诺瓦利斯定义的深刻性和丰富性。

在生活中，往往有一种不安感和无名的烦闷感会忽然弥漫了我们的心头。每当夜幕徐徐降临，这种朦胧的情绪便会吞没一切。这种连自己也说不清楚的一团茫然的情绪，其实也是一种寻找归宿感在心中蠕动。精神的归宿因为是无形的，所以更不易觅得。在寻找归宿和家园的过程中，人们还常常会表现出一种犹豫、恍惚和反复的思绪。唐朝诗人贾岛的《渡桑乾》便绝妙地表达了这种思绪：

客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。

无端更渡桑乾水，却望并州是故乡。

诗人的情感，可以说具有普遍的人生哲学意义。

爱因斯坦一生(从早年到暮年)中便时时深感人生的孤寂和“无家可归”的苦闷。在《我的世界观》一文中，50岁的爱因斯坦吐露了这种莫可名状的情绪：“我实在是一个‘孤独的旅客’，我从来就没有全心全意地属于一块土地或一个国家，属于我的朋友或甚至我的家庭。在所有这些关系面前，我总是感觉到有一种莫可名状的距离并且需要回到自己的内心——这种感受正与年俱增。有时候，这种孤寂感是很痛苦的……”

在这位伟大科学家的内心深处，居然有这么深沉的非理性主义的情绪(这种情绪是黎曼[〔黎曼(1826—1866)〕19世纪德国数学家、数学物理学家。他在分析与几何上有极广泛与深入的研究，作出巨大贡献。]几何和微分方程表达不了的)，真是令人不可思议!它说明人们寻找归缩和家园之感是何等地迫切，何等地热烈，何等地苦痛!它也说明通往家园的归路是多么不容易寻找得到!

何处是归程?长亭更短亭[〔何处是归程，长亭更短亭〕出自李白的词《菩萨蛮》]。

我以为，只有把爱因斯坦和诺瓦利斯有关哲学的定义汇合在一起，才能囊括宇宙人生，囊括人性中的两大冲动：理性的和非理性的，才是全部意义上的哲学。

选自《科学·艺术·哲学断想》(生活·读书·新知三联书店1985年版)。题目是编者加的。

(赵鑫珊)

★★★我的总结是

哲学是什么：问的是哲学的定义、规定

什么是哲学：问的是哲学的内涵

★★★以下的论述请仔细阅读（特别是★部分）

科学哲学是从哲学角度考察科学的一门学科。它以科学活动和科学理论为研究对象，探讨科学的本质、科学知识的获得和检验、科学的逻辑结构等有关科学认识论和科学方法论的基本问题。

哲学是什么？
这是一个问题，一个既简单又复杂的问题。
我们说它简单是因为它应该是哲学这门学科最基本的规定，但凡学习哲学的人都要从这个问题开始，如果一个学习或研究哲学的人说他不知道哲学是什么，那似乎是一件很可笑很滑稽很不可思议的事情。然而，这的确是事实。我们说它复杂就是因为迄今为止它仍然是一个问题，而且很可能永远是一个问题。

换言之，“哲学是什么”这个问题至今尚未有终极的答案。

对于初学者来说，“哲学是什么”这个问题是很好解决的，翻翻哲学辞典或者大百科全书就行了，虽然他们并不一定真正理解那上面说的是什么。但是我们这些号称研究哲学的人，或者说自认为对哲学“略知一二”的人，却不能这样做，因为那并不能解决我们心中的疑问。说来令人难以置信，也令我们感到汗颜，虽然哲学这门学科已经存在了几千年，但是“哲学是什么”这个问题却至今尚未有定论。由于这个问题太大太难了，即使是以此作为书名的大部头著作业已汗牛充栋数不胜数，所以我们在此并不想（实际上也不可能）解决“哲学是什么”的问题，而只是想把这个问题本身当作一个问题，看一看会有什么答案。

★★★
从问题本身看，“哲学是什么”可以有两种表达方式：“哲学是什么”与“什么是哲学”。

表面上这两种表达方式所说的是一回事，都是关于哲学的基本规定或定义，似乎无论把问题中的“什么”放在后面还是放在前面，并没有什么根本上的区别。在西方语言中一说到“哲学是什么”或“什么是哲学”，其实就是一句话，例如英语中的“what is philosophy”，德语中的“Was ist die Philosophie”。虽然当我们把它们翻译成中文的时候，既可以译作“哲学是什么”，也可以译作“什么是哲学”，不过通常并没有要突出两者之间有什么区别的意思，但是实际上在这两种表达方式之间存在着某种差别，而且这一差别不仅仅是翻译的方式问题，而且是表述的含义问题。不要以为我们是在玩儿文字游戏，因为不同的表达方式的确可以有不同的意义。

★★★“哲学是什么”与“什么是哲学”之间究竟有什么区别？

当我们追问某种东西“是什么”的时候，通常在逻辑上问的是这种东西的“本质”或“本性”，亦即规定它“是什么”的“定义”。然而所谓“定义”所表述的既可以是曾经如此或现在如此的实际状态，也可以是将来如此或应该如此的理想状态，前者说的是“是如何”，后者讲的则是“应如何”，一个是“实然”，一个是“应然”。在一般情况下，一门学科的基本规定是没有这种区别的，或者说上述两方面是统一的，但是哲学却不一般。由于哲学家们在“哲学是什么”这个问题上始终未能达成普遍的共识，使得我们只知道以往人们关于哲学的不同规定，而无法确定关于哲学的一般规定，于是在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间就出现了差别。在某种意义上说，★★★“哲学是什么”问的是作为历史事实的哲学过去和现在“是什么”，而“什么是哲学”问的则是究竟什么样的哲学才能够被我们称之为哲学，亦即作为普遍意义的哲学“是什么”。

当我们以这两种不同的方式追问哲学的时候，似乎显得对哲学有点儿不太恭敬，因为★★★这意味着在“哲学过去和现在是什么”与“哲学应该是什么”之间存在着差别，把这个问题问到底就很可能得出这样的结论：无论哲学过去或者现在是什么样子，它有可能还不是它应该所是的样子。

有人可能会说，对于一门已经存在了几千年之久的学科是不应该产生这样的疑问的，而且哲学也可以有一般的规定，如“世界观”和“方法论”等等。从理论上讲的确是这样，但是事实上却不尽然，因为哲学是一门与众不同、十分独特的学问。不仅如此，对于一门学科而言，存在的时间长短其实并不重要，关键要看它是否已成定型。我们之所以不会向其他科学提出这样的质疑，原因就在于它们早就定型了，无论它们的内容、方法甚至对象的范围等等发生了怎样的变化，一门科学的定义通常是不变的。哲学就不同了。因为哲学与任何一门科学都不一样，我们简直无法将它看作是科学。

尽管说哲学不是科学很难为人们所接受，对于以哲学为职业的人尤其如此，然而只要有一点儿哲学史知识的人都知道，这实在是一个具有历史意义的事实。2000多年来，哲学家们几乎在所有的哲学问题都争论不休，甚至在哲学的对象问题上也难有定论。虽然我们都希望哲学是科学，都认为哲学应该是科学，但是它的的确确并不具备一门科学知识应该具有的基本特征。因而即使从这个角度看，哲学也还不是它应该所是的样子。

为什么说哲学不是一般意义上的科学？

原因有很多，而其中最明显的原因是，哲学不像科学那样是一个知识积累的过程，或者说，哲学留给我们的不是知识，而是许许多多的问题。譬如就数学而论，通常我们认为只有一门数学，其他各式各样的数学都是数学的分支或不同的发展阶段。但是我们却不能说历史上只有一门哲学，其他哲学都是哲学的分支或发展阶段。黑格尔曾经主张历史上只有一种哲学，其他哲学不过是哲学发展的不同阶段，现在很少有人持这种庸俗进化论的观点了，因为它起码与事实不相符合。无可否认，哲学也有自身的发展过程，然而这个发展过程并不是一个知识积累的过程。历史上的哲学思想的确有某种传承关系，但是在大多数哲学问题上它们的基本观点却是很难调和的。不恰当地说，自然科学类似某种知识积累的“直线运动”，我们可以不管科学的历史，只要把它积淀下来的成果拿过来使用就行了。哲学却不一样，它更像是一种“圆周运动”，围绕着一些永恒无解的难题，尝试着一种又一种不同的解答方式。所以尽管在哲学家们之间的确存在着继承和发展的关系，但是每个哲学家的理论都有其不可替代的价值，而这种价值并不在于它的知识内容，而在于它提供了什么样的解决问题的独特方式。显而易见，今天的人们在知识的占有上是古人无法比拟的，任何一个医学院的学生所具备的知识都要比医学始祖希波克拉底“先进”得多，然而即使是研究哲学的人也极少有人能够达到柏拉图或者亚里士多德的思想水平，虽然他们所表述的知识内容早已过时了，故而哲学很难用“进步”来衡量。

那么，★★★把“哲学是什么”这个问题区分为“哲学是什么”与“什么是哲学”这样两种不同的问题形式究竟有什么意义？

如果这种区别是有意义的，那么我们除了知道历史上不同的哲学思想之外，究竟能否把握所谓一般意义上的哲学或者说哲学的普遍规定？

首先，上述区别给我们的启发是，哲学的一般规定与科学的一般规定是不同的，它具有更广泛的“宽容性”和“历史性”。关于哲学的规定应该体现它的研究领域和范围（这种领域和范围亦有其不确定性），与此同时亦不应该企图以一种哲学思想代替全部哲学，除非这种哲学思想确实可以含盖过去、现在乃至将来所有哲学（倘若如此，它也就不是“一种”哲学了）。因为哲学的问题和对象根源于人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想，就人类有理性而言他一定会产生这样的理想，但是就人类的有限性而言他又不可能现实地实现这一理想，虽然他无法实现这一理想但他又不可能不追求这一理想，哲学就产生于这个“悖论”之中。由于在有限与无限、现实与理想、此岸与彼岸、暂时与永恒之间横着一道不可逾越的鸿沟，而我们命中注定要千方百计地去尝试各种方式以图超越这一界限，所以真正的哲学问题不仅是没有终极的答案，而且永远也不会过时，因而哲学就表现为过去、现在和将来人们面对共同的哲学问题而采取的不同的解答方式。由此可见，哲学不可能存在于“一种”哲学之中，而只能存在于所有哲学之中，因为任何一种哲学都只不过代表着哲学问题的一种解答方式，而不可能代表哲学问题的所有解答方式。我们之所以坚持在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间作出区别，就是为了说明所谓哲学归根结底乃是哲学史这个道理。这也就是说，谁要想给哲学下一个定义，他就必须把过去、现在乃至将来所有可能的哲学都考虑在内，我们不能按照给科学下定义的方式来规定哲学，因为一旦哲学有了这样的科学的定义，哲学也就不再是哲学了。

我们并没有正面回答哲学“是什么”的问题，或许我们永远也不可能解决这个问题。在有些人看来，哲学虽然存在了2000多年，但是时至今日仍然面临着这样的困境，这实在令人感到悲哀。但是从另一个角度看，这未尝不是哲学的幸运。因为它意味着哲学而且只有哲学是一门真正开放的、永远没有定型的学科，而这也许正是哲学的魅力所在。当然，即使我们永远也无法解决“哲学是什么”这个问题，★★★了解“哲学是什么”与“什么是哲学”之间存在着差别仍然是有意义的，因为那是两种不同的思维方式。不过虽然它们是不同的两个问题，实际上它们之间又是有联系的。这倒不是我们有意卖弄“辩证法”，事实就是如此。谁也不可能在没有哲学的时候凭空想象“什么是哲学”，只有当我们对哲学的实际状况感到不甚满意时才会提出这样的问题。

在某种意义上说，我们研究哲学史，就是要★★★通过“哲学是什么”来解决“什么是哲学”的问题，即通过研究历史上的哲学来解答哲学究竟应该是什么的疑问。
如此说来，研究和学习哲学史，从来都不是与过时的历史打交道，其本身就具有“现实意义”。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，因而可以看作是我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。然而，尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，而且也是我们面临的难题，甚至可以说是人类将永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切的解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。

由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。我们之所以说研究和学习哲学史本身就具有“现实意义”，原因就在于此：当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想“复活”了。这并不是说，哲学家的思想“死了”，是我们的“对话”使之“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，因为它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。

就哲学是哲学史，学习哲学就是与哲学家们进行思想“对话”而论，我们与哲学家们之间的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。
从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。

因此，学习哲学史的过程并不是被动地接受知识，而是富于创造性的“视界交融”，亦即我们与以往的哲学家们就大家共同关心的哲学问题进行思想之间“对话”的过程。正是在这种思想对话的过程中，我们由研究“哲学是什么”而进一步追问“什么是哲学”。
总而言之，一切研究和学习哲学的人，都应该追问这两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。因为，哲学就存在于这种追问活动之中。

Answer 4

没有人能够确切定义哲学是什么，每个哲学家都对哲学是什么有着自己的理解。我们在上哲学导论这门课时老师反复强调这一点。
一般来说，哲学是什么问的是哲学的本质，内涵，什么是哲学则问的是它的范围、广延等。比如说柏拉图的思想是哲学。我们在谈论哲学是什么时，往往采用遮全法，说明什么是哲学，然后对哲学的本质有一定的理解。但即使这样，我们仍无法说出，哲学是什么。
可以参考叶秀山先生的文章《哲学作为哲学》

现列出全文

“哲学作为哲学”是同语反复，“作为”后面没有新的内容；然而不好给“哲学”下一个“定义”，因此似乎只能作此“重言句”。

其实，“哲学”“作为”后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作为“学科”，作为“科学”，作为“工作”，作为“时代精神”，等等，都是从某个或某些方面去“理解”“哲学”，而不是“定义”，所以，穷尽一切可能的“宾语”，也难以“周延”。于是，不得已出此下策，“哲学作为哲学”，“哲学”就是“哲学”。当然，对于“哲学”的理解，自不可“止于”此；恰恰相反，理解“哲学”之所以作此选择，蕴含着哲人们对于它的长期思考的历史，这个重言句包含了丰富的历史内容，甚至可以说包含了“哲学”的整个历史发展。

从古代希腊和中国先秦算起，人们思考哲学问题，已经有数千年的历史，然而，“哲学”似乎总是“回到源头”，要重新追问这个似乎在一开始就要弄清的问题：“哲学”是什么？法国德罗兹（ Gilles Deleuze ）和加塔利（ Felix Guattari ） 1991 年以这个题目出版了一本书，因为部头不很大，起初被认为是一本通俗小册子，读后才发现原来是一本非常艰深的专著。事实上，以这个题目做通俗书的愿望，往往很难做好，因为这本不是一个通俗的题目。

人们为了急于理解哲学，常常从反面入手，暂先不问“哲学是什么”，而问“哲学不是什么”，似乎排除了“不是”，剩下的就该“是”了。

于是，“哲学”“不是”“艺术”。“艺术”以“形象－意象”说话，“哲学”离不开“概念”；“哲学”又“不是”“科学”，“科学”固然也是“概念”系统，但是它的“概念”在现实经验世界，都有一一对应的“对象”，而哲学的“概念”，或者说它的重要的核心“概念”，像“理念”、“无限”、“自由”、“实体”等等，似乎很难在现实世界找出相应的“对象”来，勉强指出来，也难以“服众”，而“科学”是要具有“服众”的特性的。“哲学”常常似乎是处处“讲理”，但却难以“服众”。我可以承认你黑格尔的哲学说得也许有“道理”，但是我仍然“不信”你那一套，我要“另起炉灶”，另建一座“大厦”，仍然可以很坚固，像叔本华那样。叔本华和黑格尔两套哲学犹如两个“大厦”，后人都可以去住住，不大容易说哪座就更结实些，但是后来做哲学的也都不甘心一辈子就住在哪一座现成的大厦里，而总是要“建筑”“自己”的“大厦”。“哲学家”不是在前人的“大厦”上“添砖加瓦”，而是“另建大厦”，当然在“另建”的工程中，要用前人的“砖瓦材料”以及设计的经验，但是“建构”出来的是“另一”座“大厦”，所以哲学史上有很多哲学的“大厦”，从事哲学的都要进去住住，但凡是真正的哲学家，决不会在任何大厦中久住下去，所以那些大厦的真正的“住户”，只是“建构”它的哲学家本人，一个萝卜一个坑；他可以“邀请”许多的“客人”，但“主人”只有“他自己”。

这似乎又有点像“神庙”“圣殿”里可以有一些“小神”，但是“大神”似乎只有“一位”；然而“哲学”又并非“宗教”，尽管哲学的理路常常可以也应该“化解”宗教的问题。“哲学”“不是”“宗教”。“宗教”讲“信仰”，“哲学”仍然要讲“知识”。

于是，“哲学”似乎又是有些地方“像”“宗教”，有些地方“像”“科学”，但是又“都不是”。“哲学”就是“哲学”。这个“重言判断”，又似乎要在“关系”中去理解。

一，“哲学”与“科学”

就历史发展来说，“哲学”与“科学”的关系是很亲密的了，“哲学”采取的文字形式，以著作的形式行世。最初以格言、诗，然后成熟一点有“对话”，形式具有艺术性，但内容是理论的，知识的，科学的，譬如讨论“宇宙的本原”、“事物的本性”、“变化的根据”等等，后来亚里士多德把哲学－以及其他学科的表达形式，转到“论文－文章－著作”上来，成为“哲学”的主要“存在方式”。

从柏拉图的“对话”到亚里士多德的“著作”，某种意义上也是“哲学”在“存在方式”上的一个“进步”，亦即，“哲学”找到了“自身”的“住所”。如果说，柏拉图的“对话”因对话双方多少保持了“平等－对等”地位，还是“哲学”的“散居”方式的话，亚里士多德的“著作”才是“哲学”的真正的“大厦”。在这个“大厦”里，从“前苏格拉底”诸哲，至苏格拉底、柏拉图，都成为“客位”，“降为”“小神”，“尊神－主神”只有亚里士多德一位。毕达哥拉斯的“数”，巴门尼德的“存在”，赫拉克里特的“火”和“逻格斯”以及“四根”、“种子”等等，全都成了“批评”的“把子”，或许在亚里士多德的“原因”、“实体”、“质料”、“形态”等等“砖瓦”中，以利用一些早年的断墙残壁、碎瓦砖块，但都是亚里士多德哲学大厦的构建材料，不复为当年原貌了。亚里士多德的大厦上隽刻着亚里士多德的名字。

然而，后世整理的亚里士多德《形而上学》，不是他的《动物学》，而他的《物理学》也不是一般意义上的“物理教科书”。

“哲学”不是一般的“科学”，不是一般的“知识”。这里所谓“一般”乃是指“经验”而言。这个思路，得自从康德到黑格尔哲学发展的一段历史，在这段历史中，哲学的大厦建构得更“专业”化，因而在这个意义上，也更“成熟”了。所谓“更成熟”，也是因为他们把“哲学”和一般经验“科学”的“界限”划得“更清楚了”。

“科学”和“哲学”都要“理性”，但是“理性”得“职能”要有个“分工”，而不是眉毛胡子一把抓，其实欧洲文艺复兴时那种“百科全书”式的“科学－学问”，乃是一种不很成熟的表现，“分工”在某种意义上，是“理性－启蒙”“成熟”的表现。康德用这种精神来看“理性”，划出种种“界限－权限”，指出理性在不同“领域”里的不同“职能”，在当时是很有意义的。

然而，康德在指出“理性”在“经验知识－经验科学”范围内的“合法权利”后，认为“哲学”的工作只在“批判”，即只在“厘定”“理性”的不同“权限”，而否认“哲学”本身同样也可以是一种特殊的“知识”，“哲学”可以被理解为一门“科学”。这个工作是通过费希特、谢林到黑格尔做的。

黑格尔的“哲学大厦”是“知识”的大厦，“科学”的大厦，也是“真理”的大厦；但是这个大厦，又不是一般经验科学的大厦。

就黑格尔的意思来看，“哲学大厦”和通常意义上的“科学大厦”表面上是很相像的，它们都是用“概念－判断－推理”的“砖瓦”“建构”起来的，也都必须运用“范畴”，即运用模态逻辑的规则，但是实质上这两座大厦很不一样。

表面上都用“概念”作“砖瓦”，但是黑格尔的“概念”不是“僵死”的，而是“辩证”的。什么叫“辩证”的？“辩证”就是“对立统一”，在“统一－同一”的“概念”中，有着“两级分化”——“是”与“不是”，“存在”与“非（不）存在”“统一－同一”于“一个”“概念”中。这样的“概念”自身就是“变化－发展”的源泉，而不是像古代那样，“变化”只是“感性”的——古代有“芝诺悖论”，在感觉上的“变异”，不能在理论上加以证明，因而“变异”只是一个“幻觉”，在黑格尔看来，恰恰在“理性”“概念”上，才是“变异”的根源，“概念”本就是“发展变化”的。

在这个意义上，哲学上的“概念”，不是“经验（中概括出来的）概念”，不是“抽象”的，从“具象”中“抽”出来的，“是什么”就是“什么”，它恰恰会“不是”“什么”，它是“变”的，原本“是”“什么”，会成为“不是”“什么”；它也不是“片面”的，而是“全面的”，所谓“全面”乃是因为这种概念包含了“正”“反”两个方面，既“是”又“不是”。这种概念，又不是“僵死”的，而是“活生生”的，它“能动”。

怎样理解这种“概念”？“哲学”的“概念”不是如同经验科学概念那样是“必然”的，而是“自由”的，“哲学”运用“自由”的“概念”，“辩证”的概念，就是“自由”的概念；“概念”是“辩证”的，也就意味着，“概念”是“自由”的。“概念”是“自由”的，不等于“概念”在语词上没有稳定的意义，“自由”的“概念”首先意味着它是“活动”的，不是“固定”的。

以这种概念为建构起来的“哲学大厦”，是以“可移动”的“砖瓦”“搭”起来的，如同一个“积木房子”，可以“自由拆卸”，“自由组装”。

同时，这些“可移动”的“砖瓦”本身又是“自由”的，“砖瓦”自身不是“固定”的，它们“自身”“变化发展”，各种自由变化发展的“概念”的“组合”，需要遵循“范畴－模态”的“规则”，此种规则因其“组件－砖瓦－概念”的“自由”，而也成为“自由”的“规则”，犹如“游戏”的“规则”那样，“自由”自己为自己“立法”，其“法”也，非一般经验之法，而是黑格尔意义上更为高级、超越的“历史的规律”，或者叫“历史的命运”。

“自由”的“概念”之间的“关系”，是由“自由”的“范畴”所“规定”，所以哲学在形式上一定会“遵循”“形式逻辑”和“日常语言”的“规则”，舍此别无表达方式，无论自觉与否，我们要合“逻辑”地“思维”，要合“习惯语法”地“说话”；正如康德所说，我们只能以“范畴”来“思维”，这里其实也就意味着：“经验科学知识”离不开“逻辑范畴”，即使在康德持否定态度地“理念知识－哲学知识”，也同样离不开范畴，否则，“物自体”就会是“不可思议”的，而康德恰恰认为，“物自体”是“可思议”的，只是要把它从“科学知识”上来“把握”，必定产生“二律背反”。

康德已经看到了问题的症结：“哲学知识－理念知识”必蕴含着“二律背反”，而这正是黑格尔从正面发展出他的全部“辩证法”的基点所在。“哲学”之“概念－范畴”，乃是“矛盾对立发展”的“概念－范畴”，因其“矛盾对立”，“概念－范畴”才不是“僵死”的，才有“自由－活动”的“余地－根据”，“概念”“发展”的“动力”，才不在“外在”的“感觉世界”，而在于“概念”“自身”。“概念”是“矛盾－对立”的，“概念”才是“全面”的；“概念”“自身”“发展”，“概念”才是“自由”的。

“概念”是“自由”的，也就意味着“概念”是“创造”的：“概念”“自身”“创造”“自己”，相对“创造”它的“人”而言，“概念”是“被创造”的。

“哲学”中的核心“概念”，并不像一般经验概念那样是从感觉经验中“概括”出来的，举凡柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、莱布尼兹的“单子”、黑格尔的“绝对”等等，都不是一点一滴积累经验而后“概括－抽象”出来的，人们不可能在“穷尽”“一切经验”之后，再“概括”出“哲学概念”来。就“经验”来说，“哲学概念”似乎是一种“跳跃”，或者说是“超越－超验”，而在康德看来，乃是“先验”——在“逻辑条件”上“先于”经验，只是康德认为，此种“先验”的“范畴”只允许运用到经验领域，形成“科学知识”，而不允许扩大开来，达到“超出”经验范围以外的领域来求一种“超越”的“科学知识”，这样，在黑格尔看来，康德“批判哲学”，缺乏一种“自由”的“概念”和“辩证”的“范畴”，康德的“概念”和“范畴”，都是“必然”的。在这个意义上，后人经常批评康德在哲学中拘泥于“感觉经验”的“被动－接受”性，陷入“二元论”，而缺乏“能动”的“彻底性”。

“能动的彻底性”就是“超越－超验－先验”的“彻底性”，相对于“经验”来说，就是“彻底”将“经验－自然”“括出”去－“悬搁”起来，还“哲学概念”和“哲学范畴”以“自由”。“哲学”既然运用“概念”和“范畴”，当然有“规则”，但“哲学”的“规则”不是“死板”的，而是“自由”的，用黑格尔的话来说，是“辩证”的，用胡塞尔的话来说，是“内在”的。

之所以说“哲学”的“规则”是“自由”的，“灵活”的，乃是说，这种“规则”“哲学”为自己的“概念－范畴”“立法”，“哲学”为“自己”“立法”。

其实，康德也已经看到了这个特点，当他说“知性为自然立法”时也就为“理性为自己立法”留下了余地。“理性”为“自己”立法，也就是“自由”为“自己”立法，“法”由“自”生，是为“自由”，而并非任意“无法无天”。“无法无天”之所以并非“自由”，乃是它所根据的“原则”，恰恰是“感性”的，是以“地－我”的“感性”“规则”，来对抗“天”的同样是“感性”的“规则”，是在各种“经验规则”中执着于片面的“一方”，而不是“理性”的“辩证－全面”的“自由规则”。

“自由”的“规则”，并无“定则”，是一种“创造性”的“规则”。原则上说，“哲学”并无“定则”，“哲学”乃是“创造性”的学问。每一个大哲学家都是“创造者”，都是“从零开始”，“从头做起”。各个“哲学家”“创造”着各自的“哲学概念”，这也是上述德罗兹书中提出来的观念，从这种观念中，我们看到了从黑格尔到胡塞尔一种思路的延续和发展。

长期以来，人们为从“哲学”和“经验科学”的联系和区别中做了大量的工作，盖因“哲学”的存在方式与经验科学有很强烈的相似性和兼容性而经常不易区分，这本也是实情。哲学必定会受益于经验科学之发展，而反过来，经验科学的最新发展，常常置哲学于不顾。“哲学”由中世纪“神学婢女”的地位转化为“科学婢女”，当不失为一件值得庆幸的事，但终非“哲学”的恰当地位。

好在人们对于“科学”的观念也在变化，高新科学技术的发展，或者自从相对论、量子论等等科学观念的更新，我们看到，人们的“科学”观念已经和康德那个受牛顿力学观念统治时代不尽相同了。如果说，康德在《纯粹理性批判》里所作的工作，重在给“经验科学”在“理论上”的“必然性”奠定“先天”的根据，那么，科学以后的发展，却朝着“深入实际”的方向迈步，也就是说，向着康德那个“不可知”的“事物自身”发展。也就是说，不仅是哲学家，而且正是科学家，不满足于自己停留在“现象”和“理论”的层面，而要致力于“本质”和“实际”的“把握”。

这样，被康德批评的休谟的理论重新被人们重视起来。人们意识到，从哲学来说，康德和休谟原来真的说的不是一回事情，这一点细读康德的书，也可以体会出，在康德心目中，休谟的问题是真实的，不可忽视的，只是康德所要强调的只是“现象”的一面。

其实，休谟所着意探讨的“本质”和“现实”的一面，即不仅仅是“理论理性”的另一面，黑格尔从哲学上正是在这个层面工作着；或许，这也勉强可以说，“哲学”有时也能“走在”“科学”的前面——道理上说，“哲学”似乎应该“走在”“科学”的前面。

无论如何，现在的实际情况是：不仅“哲学”在向“科学”“靠拢”，而且“科学”也渐渐在向“哲学”“靠拢”，这种走向，似乎竟是“不以人的意志为转移”的呢。

人们关于“科学”观念的变迁，可以从美国托马斯 科恩的《科学革命的结构》 一书中看到概貌。

托马斯 科恩为我们展示了一幅崭新的科学发展历史图画，原来，科学史并不像通常想象的那样按部就班靠着经验一点一滴“积累”起来的，而是由一连串的“范式”转换以及在转换之间的“常规科学”工作组成的，而“范式”的转换，乃是一场“革命”，“革命”就是“转换”。其中“常规科学工作”是“积累性”的，而“范式转换”却是“颠覆性”的，当然，科学家经常性的工作是在一定的“范式”指导下做常规的工作，只有到了常规工作发生“危机”时，原有“范式”才会被突破，而产生新的“范式”；然后，再有一批科学家在这个“新范式”指导下，进行常规科学的工作。库恩以大量的科学史事实来证明他的这种科学观和科学史观。

通常我们也知道科学史上有一些“革命”，譬如由“日心说”到“地心说”，等等，不少科学家还为一种科学观念，现出自己的生命，都是载入史册的；只是我们常常从社会或更多从宗教等等因素去理解这些变革，觉得原本是正确的，被一种统治势力扼杀了，而没有从科学本身的发展去系统地加以理解。库恩的工作在揭示科学史本身发展特点上是很有意义很有启发的。

按照他的意思，在一定“范式”下的常规科学工作，犹如在一定目标和规则下的“解谜－解题”－ puzzle ，这也是科学工作的重要部分。

科恩这些观念，对于“哲学”有什么启发？

“哲学”当然也会有“范式”，但是“哲学”与“科学”的不同在于：如果说，“哲学”也是运用“科学”形态的话，那么似乎那是一种没有常规科学（工作）的“科学”。

“哲学”在某些方面很像“解题”，“解”一个或多个“ puzzle ”，但是由于没有预定的“答案”或者它的“答案”“图形”的“边缘”“不清”，使得这个“题－谜”永不可“解”，所以，德罗兹说，“（哲学的）概念甚至不是 puzzle 的片片” 。我不知道这里是否与库恩的观念有关，但是我们不妨自己联系起来思考，因为凡 puzzle 总有一个“范式”可以依据，而也必有一个“解答”在等待去完成；而哲学的概念，因其自由性或“无序性”倒很像“ puzzle ”的一批“碎片”，但其拼凑方式因没有一个现成的“范式－范本”而难以“完成”。

既然“哲学”在“ puzzle ”方面找不到出路，于是我们的视线转向“范式”。原来，“哲学”竟然是一种只问“范式”的“科学”。任何称得上“哲学”的“著作”都是一个“范式”，《柏拉图对话》、《形而上学》、《纯粹理性批判》、《精神现象学》等等，莫不如此。哲学家的工作就是“建构－创造”“范式”，一个哲学家一个“范式”，其间原则上没有库恩意义上的“常规科学工作”。

当然，我们也知道 , 哲学史上有许多学派，而且哲学是最喜欢讲什么“主义”，什么“论”的，似乎也跟一般科学一样，在某个“论”和“主义”的大旗下，有许多人在做“解题”工作，运用那些“主义－论”的“原则－范式”去解决一些具体的问题，在这个意义上，哲学跟科学一样，也有“常规”的“研究工作”，这种工作当然也是很有意义的，也正是在这种大量的“常规”的工作中，某种哲学的“原则－范式”被发现需要修改、发展和突破，甚至要寻求、建构另一些“范式”，原有的“范式”也会发生“转换”和“革命”，这一切当然也是史有明鉴，不可否认的。当一种哲学“原则－范式”拿来“解释”、“指导”具体实践时发生抵触，那么总有一方需要“修改”——有时需要“调整”行为方式，有时需要改进“范式－原则”本身，即是要发展、完善某种“原则－范式”；只是在“抵触”的情形发生得多了，如同库恩说的，发生了“危机”时，“范式”本身就会发生“革命－转换”，这种情形，在哲学史上也屡见不鲜。

不过，这种在某种“哲学原则－范式”的指导下进行的对具体问题的“解题”工作，我们不妨把它看作“科学性”的工作，而不是“哲学性”的工作，这正说明，“哲学”与“科学”有着非常密切的亲缘关系，这种关系，帮助人们去理解现实世界，处理具体事务，目标明确地、有原则地解决现实的难题，其意义都是十分重大的。

然而，我们不必将这种有意义的科学性工作也看作一件严格意义上的“哲学”工作。

从另一面看，我们倒是可以说，凡库恩所谓的“科学革命”的“范式转换”，竟然也都具有“哲学”的意味，也就是说，这些科学家在进行“科学革命”时，自觉不自觉地正是在做一件“哲学”工作，哥白尼如此，爱因斯坦亦复如是。科学上的重大变革，之所以被哲学家重视，不仅仅说明“科学”对“哲学”的“影响”，而还意味着他们在某种意义上做着同一件工作。

凡不是在做库恩意义上“常规”工作的，其工作都有“哲学”意味，都可以作“哲学”观。“哲学”就是一种“没有常规工作”的“工作”。

真正的“哲学家”都在做“非常（规）”的工作，在做“创造”的工作，在做“范式转换”的工作，在做“革命”的工作。

按照库恩的意思，“科学”要在大量“常规”工作发生“危机”时，才会发生“范式转换”，发生“科学革命”。如上所说，“哲学”也有这种情形，常常是在某种“常规”之后发生“危机”时，深切感到需要对于某些“原理－原则”加以“变革”；只是真正的“哲学睿智”，则总是在“危机”尚未“显露”时已经感到“危机”的“存在”。“哲学家”须得有能力“看到”“隐蔽”着的“危机”。

“哲学家”总是“处在”“危机”之中。

“哲学”的“概念”既然是“全面”的，“辩证”的，则他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“无”，所以“哲学家”常被目为“无事生非”，而“哲学家”会自嘲是“居安思危”。

同理，“哲学家”也会在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消极面”中“看到”“积极”的一面，所以“哲学家”也被誉为“乐天知命”，“清心通达”，当然也被批评为“消极无为”。

“哲学家”“会——有能力”“全面”地“观察”“有无之变”。

然则，必定要有深切地“危机”感才要去建构新的“范式”，建构新范式，也是企图为“危机”找出“化解”的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条“化解”的道路上，而这条道路又是“无尽”的。哲学家不断地“创造”“新”“范式”，而每一个“范式”又都不是“完善”的，“另一个”哲学家——如果他是真正的“哲学家”的话——又都能（有能力）“无须常规工作”的“积累”而“看出”“范式”自身的“危机”，也就是说，“哲学”的“范式－原则”自身就“蕴涵”着“危机”。

真正的“哲学体系”都“能够－有能力”“自行解体”。“哲学”的“概念－范畴”，“哲学”的“逻辑”本就是“自由”的，或谓蕴涵着“自相矛盾”，“哲学”的“逻辑”意味着“非逻辑”，意味着“辩证法”。

在这个意义上，“哲学”对于“危机”的理解，也是很“灵活”、“自由”的。“常规工作”的“困境”、“危机”，固然会引起“哲学范式－哲学体系”的“转换－革命”，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有“范式”提出的“挑战”，固然能够迫使“旧范式”发生变革；即使在“太平盛世”，“常规科学”按照“常规”“按部就班”或者“卓有成效”地进行自己的“工作”，亦即，即使在“常规”的情形下，“哲学”同样或者“理应”也“会－有能力”发生“范式”的“转换－革命”。“哲学”并非“天灾人祸”的产物，更非“荣华富贵”的产物。“哲学”有自己的“兴－衰”。“哲学”“自己”“创造”“自己”。

那么，“哲学”是否就是脱离“社会－时代”的“偶然”的产物？当然不是。恰恰相反，“哲学”与“社会－时代”联系得“最为紧密”，“哲学”“全面地－全方位地”联系着“社会－时代”的发展。“哲学”不仅仅从“一个”或“某些”“方面”联系着“社会－时代”，不仅仅联系着“社会－时代”的“现象”，而且联系着“社会－时代”的“本质”。“哲学家”不仅仅看到“社会－时代”的“必然”的方面，也看到它的“自由”的方面。“哲学”坚持“必然”通过“偶然”而成为“现实”，康德的“理论理性”只有“在”“实践理性”的“无限绵延”中才是真正“现实”的，“理论理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“无限”的，“全面”的。

康德在对“知性”的“批判－批审”中，清醒地看到他的“理论理性”乃是一种“理论”的“必然性”，是为“科学知识”“奠定”“必然性”基础的，他的“批判哲学”并不可能“代替”具体的“经验科学”，更不能“涵盖”“现实世界”的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的“实际的存在”即“事物自身”的“偶然性”，这是“理论理性－知性”所无能为力的，不是它的“领地－领域”，这个“事物自身”的领域是“无限”的，“无序”的，“知性－理论理性”在这里并无“合法”的“权力”。他宣布这个领域为“不可知”，即“理论理性－思辨理性”达不到的“地域”，不是“知性”“领”到的“封地”，在这个“地域”，“知性”没有“立法权”，那是一块“自由”的天地——犹如“洪荒大漠”，渺无人烟，未曾“立法”，是为“无序－无政府”，不是一个经验通常意义的“王国”。

德罗兹叫这片“土地”为“内在的平台－ the plane of immanence ”说这个平台犹如“荒漠－ desert ”，是“（哲学的）概念”繁殖其人民 。

Answer 5

哲学是理论化，系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。