Question

历史问题 高手进

战国时期商鞅为建立中央集权制度焚书坑儒而汉武帝为加强中央集权罢黜百家独尊儒术呢？儒家学说对中央集权制度到底是阻碍呢还是保障呢

Answer 1

儒家在春秋战国时代是阻碍中央集权的，因为孔子在政治上主张尊三王，法汤武。就是要回到奴隶制下的所谓礼教社会，并且主张分封反对集权。而孟子则主张为君者行仁政，普教化，得民心者得天下也。既所谓“王道”。这种意见是有一定道理和价值的，但与当时的社会环境不和。在分裂割据，天下大乱的时候，应当使用武力和权谋之术方可一统天下，这就是所谓“霸道”。这既是法家学说，也是兵家和纵横家学说在春秋特别是战国时代流行并被见用的原因。而那时候儒家弟子常常讽刺国是，且反对当权者使用权霸之术，所以触犯当权者，并在一定程度上成为社会改革进步的阻碍者。所以商鞅变法及后来秦始皇统一六国后从政治上考虑要“焚书坑儒”。到了汉代，刘邦吸取秦暴政苛刑的教训，以黄老道家学说治国，无为而治，休养生息，直到武帝上台汉朝社会已面临诸侯国，地方豪强和北方匈奴边患，可谓多事之秋，再行黄老无为之政难以解决这些问题。而这时的以董仲舒为代表的儒家学士们适时地将传统的儒家学说加以修改加上支持中央集权之说。并在其著作《天人三策》中极力吹捧天人感应，君权神授，神化皇权。这些都完全符合了汉武帝要改黄老之说，行有为之政的想法，也符合专制主义中央集权的需要，才被武帝以及后拉历代奉为正统思想。这时的儒家学说就变成了中央集权的思想保证，但这时的儒家尽管还是打折孔孟的旗号，以孔孟传人自居，但已经不是传统意义上的真正纯正的儒学，而是经过加工改造的新儒学。

Answer 2

1L 犀利复制帝
我看了都蛋疼 太长了吧
战国时期 因为当时社会处于剧变和动荡之中 法家明法令 实行严刑峻法 奖励耕战更能符合当时个诸侯国的要求 而儒家学说不能满足满足新兴地主阶级的政治要求和经济要求 所以并不为当时的诸侯国的重视

而汉武帝时期 经过了长时期的修生养息 西汉国力强盛 为汉武帝建立大一统国家奠定了物质基础 而董仲舒吸收了法家和道家学说 对儒家学说进行改造增加了君权神授 和大一统思想 在思想上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固 也有利于社会稳定 比且神话了王权 所以受到统治者的重视 称谓正统
其实 儒家学说分为先秦和董仲舒的新儒学个阶段

比且在不同的时期受到了不同的待遇

终上所述 儒家学说对中央集权实际上是起保障作用 无论是先秦还是董仲舒的新儒学 都有着维护统治的一面

Answer 3

中华民族发源于大河流域，沿岸的肥沃土地滋养着先民的幸福家园。而频繁的洪水是打破完美的一大忧患。由此而必须的长期大型水利工程建设，使先民们习惯于服从统一的领导，颂扬着勇敢忘我的治水英雄。而集众人之力抗拒自然之力并逐步取得胜利的过程亦是先民们很好的认识自身的契机。较之于缥缈无迹的上帝，先民们更多的崇拜传授给自己生存本领的祖先和领导他们治水的英雄，也更多的关注得之不易的安宁生活。这种理性的关怀映射到意识形态领域，便出现了关怀人本身和生活本身的思想言论。在广泛汲取古代典籍精华基础上形成的先秦儒家思想便是其中的集大成者。
一.先秦儒家的界定
关于先秦儒家的涵盖，争议的焦点往往在荀子身上。笔者认为先秦儒家思想，也即孔孟之道的精髓在于“仁”，而且重视人的修身内省，即所谓的“能近取譬，可谓仁之方也已”。而荀子“虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少”，其着力处全在外部的约束和建立行为准则“礼”上，故未得孔孟的“根本意思”。所以，本文将先秦儒家思想界定于孔孟之道，而不将荀子的思想列入讨论范围。
二.先秦儒家法律思想的主要内容
(一)仁
先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈“彼岸”。他借“仁”树立人之为人的崇高理想。当子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（雍也）这种“仁”，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说，“仁”的神圣高度，绝不亚于人格化的“上帝”。所不同的是，人格化的“上帝”在“彼岸”，而“仁”却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以“近仁”的仁德，如“爱人”、“泛爱众”、“孝弟”、“忠恕”，以及为政者的“先教后诛”。使人们感到“仁”之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
孟子为孔子哲学中的“仁”的理念提供了人性本善的形而上学根据。即“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上）”“恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为 ，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。”（梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对“善”的精神的诠释。
(二)礼
礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的“礼”的概念传承于周礼，周礼中的“礼”提出的是一种保持社会各种人“明份”从而使社会有序的思想。“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的“礼”则是积淀在“仁”中的“礼”，已经扬弃了它的他履行性。“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？”由此看来，“人而不仁”，则“礼”对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚；“人而成仁”，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。“内仁外礼”就此统一起来，有了“仁”这种人文精神贯通的“礼”不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了“不仁”的“麻木”，周流着“仁”带莱的灵动的活血。这是孔子对于以“仁”为内心导向的外向行为的最高评价标准。
(三)人治
以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为“内仁外礼”，即以内化的“仁”的道德修养和外化的“礼”的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。
管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为“他组织”；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为“自组织”。借助这两个概念及“和谐化辩证法”思想，可以得到“内仁外礼”的“自组织—他组织”谐协特征。
首先，孔子将仁解释为“爱人”，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是“内仁”在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时，“仁德”便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使“内仁外礼”具有了“自组织”的功能。
其次，周公旦制周礼后，“礼”已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。“礼”实质上是先秦儒家的“法”，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使“内仁外礼”获得了“他组织”的功能。
仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了“内仁外礼”的整合关系，具有了“自组织—他组织”的谐协特征。
这里需要说明的是，前文所讲的“礼”的自律性，是孔子建构的完美的“仁礼统一”，是“从心所欲不逾矩”的理想状态，不能看作是孔子对“礼”的他律性之绝对否定。而“礼”的他律性正是通向“礼”的自律性这一境界的必经之途。关键在于“礼”必须是纳仁作其圭臬的礼。
人治即是仁治，即是礼治。
三.先秦儒家法律思想的影响
先秦儒家以礼为“法”，以化民的自律与他律相结合，直至完美的自律为社会运行保障，再佐以明君贤臣的统筹，构成其乌托邦式的政治构想。它所要争取的不是一时效验而是百世楷模，不是一家一姓的兴盛而是天下太平，这和执政者以一己之私益为前提的现实考虑大相径庭，所以并不得志。
然儒家思想自始葆有孔子所倡导的“损益”精神，因而有了对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系中的能力。其后继者为使儒家思想能为执政者采行，不断作出许多“损益”，由此得以跻身并长踞历史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被“损益”得几乎面目全非，可以说先秦儒家思想作为体系已沉泯于历史长河。只其中的一部分思想和精神尚为后世儒家继承，得以源远流长，甚至化入中华民族的骨血，成为某种根深蒂固的东西。
1． 仁
儒家法律思想中的“仁”学的影响可谓最为深远。它否定执政者仅考虑自身的利益的做法，指出顾及“民”的利益的重要性。因发现它在调和统治阶级和人民间的关系上功效显著，历次“治世”莫不奉此为治政立法的方针。先秦儒家所憧憬的太平治世获得一种异化的实现，对社会生产的顺利进行和中华文明的持续发展起到难以抹杀的作用。这一点前人已有诸多翔实的析证，这里笔者不再作赘述。
2．对现实的执著
正如本文开篇便指出的，先秦儒家先天的带有对现实生活的关怀，“不语怪力乱神”，所推崇备至的“仁”虽有Paul Tillich指称的“终极关切”，但其“宗教性”不走向超升和理想的天国，而是依循“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的中庸路线，落实到广大社会的日常人生中。这一主旨对后世的深层影响甚巨：
(1)使我国文化中伦理理性极为发达。伦理学贯穿整个中国思想史；伦理观念深植人心。
(2)过分地执著于现实，不向超越“彼岸”致思，到了一定时期思想就难免发生僵化、异化、庸俗化。譬如孔子的“克己复礼为仁”说，孟子的“养心莫善于寡欲”，本是基于承认必需“人皆有之”的前提，从维护家庭、宗族、国家这些共同体出发，强调理性，用仁义理智信等道德规范来限制包括执政者在内的人之非理性欲望，使欲望适度。但后世太注重如何现实地制民了，到了宋明理学，就被“发展”成“存天理，灭人欲”的禁欲主义的经典理论依据。
(3)这种对现实的执著同样体现在求知态度上。虽然先秦儒家思想具有极丰富的知识内涵，虽然“学而不思则惘，思而不学则殆”的学思并进被特别强调，但它的“智性”并不表现在纯理思辨的欣趣，而是以“正德，利用，厚生”为原则，集中于解决现实生活的具体问题上。几千年来，国人在知识追求上也表现得相当功利，进而发展成一种直觉能力的繁荣和逻辑推理能力的凋零相伴的景象。所以国人可以凭直觉创造出四大发明，却不明了其科学道理；国人会囚禁萤火虫、映着雪光以苦读经世治国的典籍，却不会出现闲闲地对果熟蒂落作些冥想的牛顿之辈，去分心神思考光源与折射。这种思维方式体现在法律思想上犹为突出。孔子在其仁学体系中提到“过而改之，善莫大焉”，其方法是学尧舜，这便是很直觉的思维方式。乍看相当完美，但不可能人人都是尧舜，所以这方法其实不是方法。千年来的贤臣士人们不住地构设着“德主刑辅”、“以刑止刑”、“恤刑慎杀”、“张法纪”等诸如此类的治世理论。乍看相当完美，但最高权力的垄断者未必乐于采纳，特别是象范仲淹的“反独断”这种限制君主为所欲为的理论。而一时的接纳也未必能免掉“人亡政息”的结局。然则，无论顺逆，无人对整个政体架构作一个逻辑分析，而只会在一轮又一轮的治乱交替循环中作或弱或强的挣扎。总的看来，先秦儒家思想的对超越的抗拒遗传了下来，并经过微调的变异，后来的儒家对现实的思考也止于如何治的层次，无法超越。这也是我国封建社会异常漫长，民主思想晚产的原因之一。
3．厚群体薄个体
先秦儒家对人的关注是对作为整体的人的关注，是为“有教无类”。其基本立足点在于家庭、宗族、国家的共同利益的维系，坚持的是一牺牲个体差异性和个性来维护共性和普遍性，并且赞扬“杀身以成仁”的志士仁人、“见危致命”的带有武士道精神的君子。这在一定的历史时期内确有推动社会发展的效用。这种价值取向作为先秦儒家伦理道德规范的一部分，为后世儒家所继承，并长期在中国传统文化中居于主流地位，逐渐内化为中国人的心理结构，使得中国人具有突出的群体意识，而缺乏独立的个体性和主体意识。这成为中国封建社会拉长、发展缓慢的思想文化条件。对于近代民主自由以及人权观念的启蒙，也是一个极为深固的阻力。甚至在新中国的立法中，这种对道德的过度要求也难以避免的出现。民法中关于无因管理不得要求报酬等的规定，便是这种伦理鼓励思想的体现。

本文的观点相当的偏狭、不成熟。尚请见谅。

Answer 4

战国时期属于战乱年代，以战争为主，而儒家思想中的和平思想不利于国家动员搞战争，而汉武帝时国家太平需要用思想来控制人民

Answer 5

战国时期，各国展开吞并战争，需要的是攻坚制敌成就霸业的学说，因而法家得到国君的器重。儒学从诞生起倡导的仁义礼智信讲求的是一种“和”，因而为后世统治者所推崇。但儒学在战国时期的传播却是阻碍国家兼并，有违历史发展进程的。
儒家的兴衰只能是按历史的发展而发展，至于它对中央集权的作用，这也只能看历史的脚步朝向哪里了。

Answer 6

商鞅焚书坑儒？？？

那是秦始皇把！~

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