从启蒙与救亡的角度理解分析中国近代思想的发展历程 10
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争夺“思想”的知识产权问题，在中国学界是个有趣的现象，许多学者总是勇于敢当西方新潮的“第一个介绍人”。但关键不是谁最先发现或发明的，而在于谁的说法最有说服力，我们不过都是历史的阐释者而已。当然，历史的参与者和当事人往往难以看清自身，正如美国著名历史哲学家阿瑟·丹托所见，与彼特拉克同时代人中没有人能够说：“彼特拉克已经开启了文艺复兴，因为他们缺少的就是所说的知识。因而，一个历史叙事句是根据未来去描述过去的。”[2]
启蒙与救亡这个“历史叙事句”，正是后来者对于中国近代史发展逻辑的一种归纳。对这种变奏的发现，有可能是共同发现的，从而产生异曲同工的效果，也可能是先后发现的，或许彼此之间并没有受到相互的影响，但更可能相互之间产生了交互的启示。
但是，关于谁是最早的提出者却已引发了争议，既有杜维明、王若水在公开媒体上为被遗忘的提出者鸣不平，又有林毓生、刘东等在私下发表意见。从学术影响上来说，李泽厚原载于《走向未来》1986年创刊号上的《启蒙与救亡的双重变奏》无疑是最具有影响力的文章，[3] 该文在收入《中国现代思想史论》当中被加上了小标题从而获得了更广泛的影响。李泽厚从“学生爱国反帝运动”与“新文化运动”的区分出发，认定五四运动形成了“启蒙与救亡的相互促进”的基本关系，并进而又将这种张力结构扩大到整个近代史。他认为，近代史的发展趋势就是“救亡压倒启蒙”，并将林毓生提出的著名的“创造性的转换”（creative transformation）转而变为“转换性的创造”，从社会体制结构与文化心理结构的两个层面来面对如何转化传统的问题。
这篇以“双重变奏”作为隐喻的文章发表于1986年初，但是，许多学者将最早提出此说的发明者指定为美国的历史学者Vera Schwarcz，汉语名为舒衡哲。因为从公开发表物来看，舒衡哲发表于1984年海外期刊《理论与社会》上的《长城的诅咒：现代中国的启蒙问题》中，更早提出了救亡与启蒙之间的冲突，不过他用的关键词是“救国”（jiuguo or national salvation）而非救亡。该文的核心观点是，中国第一次启蒙的时间段为1915年到1921年，中国的启蒙不同于欧洲启蒙特别是法国式的启蒙，首先，启蒙的重点在于摆脱封建伦理；其次，心灵旧习的稳固性仍很突出；最后，作者明确努力去构建一种后政治启蒙（post-political enlightenment）话语。[4] 但该文后面所论述的重心，似乎转到了启蒙如何转向了中国式的破坏偶像主义（iconoclasm）及其“前政治”与“后政治”启蒙的对立上面，其重点似乎在证明，启蒙运动在中国是发生在政治革命之后的，只是附着于政治革命身上的觉醒的宣言而已。这也就是说，舒衡哲本人并没有明确提出救国“压倒”了启蒙，这位历史学者也并没有将这一结论加以推演而应用于整个近代史当中。
有趣的是，舒衡哲本人将这篇文章送给了李泽厚，从我所见的第一手资料来看，前者送给后者本文的落款时间是1985年12月16日。[5] 而且，李泽厚也的确阅读了这篇文章。[6]但是，李泽厚本人对此并不认同，这是因为他声称与舒衡哲早就结识。根据李泽厚自己的回忆，1981年之前舒衡哲就来过北京，李泽厚请过吃饭并做过几次关于中国近代史的长谈。实际上，舒衡哲这位犹太裔美籍汉学家从1979年2月到1980年6月就曾作为首批美国留学生在北京大学中文系学习。1981年李泽厚到美国也是应舒衡哲的邀请，据称他们再次讨论过近似的问题。
所以，根据这些历史回忆，李泽厚单方面地认为，其一，“说他（指舒衡哲）抄袭我倒是可能的”，其二，关于“谁抄袭谁”的问题，舒衡哲在此后与李泽厚的谋面中从来都没有当面论及此事。但另一方面的情况的确是，正如王若水为舒衡哲打抱不平所见，李泽厚是在与舒衡哲聊天当中“获悉”了这个观点，然后就发表文章“占为己有”，后者为此非常生气并专门撰文表示过抗议。由于资料所限，笔者并没有找到王文所说的这篇文章。还有论者如徐友渔也证明说，舒衡哲认定启蒙与救亡的学说是她首先提出来的，而李泽厚在宣扬和发挥这种观点时却“从不提她的名字”，从而使得该说的“发明权”被公认为是李泽厚。
但究竟是李泽厚在与舒衡哲的交谈当中“获悉”了这个观点，还是舒衡哲从李泽厚的早期的见面当中“习得”了这一观点，我们作为“第三人”都不是当事人，没有足够的证据就无法给出准确的判断。但是目前的趋势，的确是一方面由于学术影响的原因，大多数人仍认为李泽厚才是最初的提出者，而且李泽厚是用现代汉语写作的思想者（而舒衡哲的影响最初主要在海外汉学界），他在国内的影响遍及了包括历史界的各个领域（他早期的许多文章大都发表在《历史研究》而非《哲学研究》上），但另一方面，支持舒衡哲的声音而今却愈来愈大甚至已有“既成事实”的趋势，这种在内心“同情弱者”的公论也成为了诟病李泽厚的事实来源。但是“公论”无论范围大小，往往都不能与史实相匹配，还是得回到事实本身去“求是”，尽管马克斯·韦伯意义上的价值中立立场是根本不可能实存的。
在此，根据目前所掌握的情况，我既不想为舒衡哲匆忙翻案，更不想替李泽厚打抱不平，只是想给出两个基本判断。一个是“或然性”的判断：这个说法异曲同工地被提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾声称1982年授课时就提出了此说，但是我们却可以发现，在1979李泽厚就已公开发表的论文中已明显包孕了这个说法的雏形，在下面我们还要对此详论。非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是一个“模糊的共识”，在他们于20世纪80年代早期见面的时候，启蒙与救亡的说法被相互激发了出来。不过可以肯定的事实还有，当时思想已日趋成熟的李泽厚早已在中国思想界“显山露水”，而舒衡哲在汉学界才刚刚“崭露头角”。
另一个则是“必然性”的判断。无论是李泽厚所说的“启蒙与救亡”还是舒衡哲所论的“启蒙与救国”，其实所说的都是一个意思，我们暂且不论谁先提出，但是可以基本肯定，“变奏”的说法就是来自李泽厚。从比较的眼光看，李泽厚与舒衡哲论述的基本差异在于，其一，李泽厚明确提出了“压倒说”，从他早年认定“反帝”就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种“压倒说”贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲还有如此恢弘的视角和阐释的野心。她更多聚焦于五四运动这场其所谓的“未完善的启蒙运动”上面（这近似于哈贝马斯“现代性尚未完成”的名论），尽管她也承认启蒙与救国形成了长期存在的张力结构，但却始终没有像李泽厚那样将相应的思想贯彻为历史的“发展逻辑”。还可以肯定的是，舒衡哲作为历史学研究者与李泽厚作为思想者的视角并不是完全重合的，他们提出救亡（或救国）与启蒙的立足点并不相同，舒衡哲更多是就历史状态本身来言说的，而李泽厚却是将这种双重变奏作为“历史教训”来论述的。简言之，舒衡哲是“从历史到思想”，而李泽厚则是“从思想到历史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。在这个意义上，二者的基本观念是否可以被看作是一种“同体的互补”？
如果我们再往前追溯，除了这个Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中国思想研究专家本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）在他研究严复时候，也曾经隐含地表露了类似的思想萌芽，似乎启蒙与救亡的说法还可以向前追溯。有趣的是，这个Schwartz与舒衡哲的英文名Schwarcz只查一个字母，翻成中文都通译成“史华兹”，不过老史华兹早于1999年就高龄仙逝，而作为女性的小史华兹近年来则醉心于文学创作。那么，“启蒙与救亡”的知识产权，到底是归中国的李泽厚，还是美国的“两个史华兹”呢？
二 从严复到邹容和陈天华：谁来“启蒙”，谁来“救亡”？
如所周之，本杰明·史华兹从思想史角度非常关注近代史的问题，他曾经在1972年直接编辑过《五四运动的思考》（Reflections on the May Fourth Movement，1972）的论文集，并在1964年出版了他的成名之作《寻求富强：严复和西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，1964）。[7] 在史华兹的恢宏视野里，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。这些（自由主义）原则可能有它们自己抽象的内在价值，但是，引起严复最强烈反响的，却是它们作为达到富强的手段这一直接价值。”[8]
按照这种分析的逻辑，富国强民的诉求，从严复发出本土化的声音的时代开始，就已经在中国知识分子中形成了某种“集体无意识”。当然，当时严复所依据主要还是“社会进化论”的观点，要富强就要成为“适天”者，而中华民族要得到“天之所厚”就要“循天”而动，这一方面会引导国民走向富强，但另一方面又需要普遍价值来规范国民行为，这实际上就是要走向所谓的“启蒙”。在这个意义上，我们是否可以说，其实乃是严复在百余年前就提出了“启蒙与救亡说”呢？当然不可以，这是因为，正如彼特拉克本人无法说“我已经开启了文艺复兴“一样，严复是近代史的参与者，对历史的阐释总待后来人，历史哲学家克罗齐“一切历史都是当代史”就包涵这种历史意蕴。
就史实来看，严复早在1895年的《原强》中就已提出：“是以今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”，[9] 但严复所主张的所有一切启蒙“新民”的说法，都必定服从于国家和民族的危机，他的自由主义的基本观念也必定以富国强民为目的，这可谓是东亚社会近代思想界的普遍现象。由此可见，所谓的“富强压倒自由”、“外竞压倒内竞”，究其实质都是在说——“救亡压倒启蒙”！但是，严复的思想还只是有了启蒙与救亡的思想萌芽，并不能说他直接提出了这样的主张，毕竟他还是历史的当事人，尽管在老史华兹的阐释当中他思想的内在逻辑已经被揭示了出来，或者说，借助于老史华兹的阐发，当代意识与历史观念形成了一种解释学意义上的“视界融合”（Horizontverschmelzung）。
实际上，严复已经提出了一个近代史上的重要问题，或许是对于中国知识分子来说是具有根本性的问题，那就是：我们究竟要的是“国家富强”，还是“个人自由”？“国富”与“自由”到底哪个重要？——这也是近代以来的思想史的核心问题之一，尽管严复打内心深处选择了自由，但却始终认为寻求富强的目标在现实中是高于个人自由的。如果运用汉学家列文森（Joseph R. Levenson）所说的那种“情感与理智”的悖论逻辑来说，那就是，在情感上向往自由，但在理智上却毫不犹豫地接受国富民强的基本目标，这的确是从近代到现代许多中国知识分子的共同思想悖论，思想问题在中西冲突的本土语境中始终难以在纯理智的层面加以解决，事实上也不能只囿于这个层面来加以解决。
换个角度来看，李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”，用更我们更熟悉的话语来解释，就是“反帝”压倒了“反封”。这种观念在李泽厚那里成形于20世纪70年代末，对“反帝与反封”的基本矛盾的这种阐释，可以被视为“启蒙与救亡说”的最初来源，起码对在大陆接受的教育的李泽厚来说正是如此。有事实为证，李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》就曾经反复论证过：“反帝是中国近代一个首要命题。”[10] 在做出这个主要的判断之后，旧文与2008年的三联新版被作者本人删除掉的一段话是：“中国人民革清朝的命，以后革袁世凯的命，革北洋军阀的命，革蒋介石的命，也正因为他们都是帝国主义的走狗。”[11] 在此，我们似乎也可以找到李泽厚后期所提出的、引发了巨大争议的“告别革命说”的某些思想渊源。
这种启蒙与救亡的冲突，在李泽厚的20世纪70年代末已成熟的论述当中，就已明确而集中的存在了：“五四运动提出科学与民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义的启蒙篇。然而，由于中国近代始终处在强邻四逼外悔日深的救亡形式下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来好几代人所反复不断地再走，又特别是长期处在军事斗争和战争形式下，封建意识和小生产意识始终未认真清算，邹容呼唤的资产阶级民主观念也始终居于次要地位。一方面，历史告诉我们，经济基础不改变，脱离开国家、民族、人们的富强主题，自由民主将流未幻想，而主要的方面，则是没有人民民主，封建主义将始终阻碍着中国走向富强之道。从而，科学与民主这个中国民主革命所尚未实现的目标，仍然是今天的巨大任务。”（重点号为笔者所加）[12] 由此文可见，“启蒙”与“救亡”，“自由民主”与“富强主题”，“科学民主”与“富强之道”，都已经形成了互文之势。
进一步从历史线索来看，“启蒙与救亡”的冲突，在李泽厚最初的构想那里，就表现在——讲求“启蒙”的邹容与讲求“救亡”的陈天华——之间的思想对峙。当然，这些论述都是被当作历史的经验教训来加以陈述的，李泽厚总称之为“一束历史教训”。可以证明，李泽厚在20世纪70年代所撰写的相关论述，在后来收入文集当中都大体上没有改动（除了有个别删节），不像50年代论及谭嗣同、康有为的文章由于当时的历史语境原因而后来都有所变动。我们不妨抄录下来如下两段来证明这种思想对峙，在此，做出大量的引述也是为了证明“启蒙与救亡说”在早期李泽厚思想那里是如何被孕育的，这也恰恰是为人所普遍忽视的。
第一段是说邹容的启蒙——“邹容的《革命军》有如一声春雷，以震耳欲聋的气势，响彻在千年专制王国的上空。它的特点是全面地、明确地宣告了资产阶级民主革命的口号、纲领、政策、原理，是整个革命派的最早最鲜明的号角。它把比较彻底的天赋人权说、民主共和制、卢梭、华盛顿、法国革命纲领和美国独立宣言……，统统以明朗的语言搬了进来。”[13] 第二段是说陈天华的“救亡”——“如果说，邹容《革命军》的基调是反封，那么，同样受到狂热欢迎的陈天华的作品——《猛回头》、《警世钟》、《狮子吼》等基调则是反帝（当时这种比较均相对而言……）；如果说，前者着重宣讲的是为民主自由而革命，那么后者着重宣讲的是为爱国、救国而革命；或者说，前者更多突出的是民主革命的一般原理，那么后者更多突出则是当前的危亡局势。”[14]
由此可见，在从当时的历史境遇来说，如此急迫痛切的“国家种族的危亡感”，如此愤激慷慨的“救亡呼声”，都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。[15] 这也就从另一个角度证明，尽管邹容与陈天华在当时的历史阶段都影响甚众，但是为何陈天华的“救亡”最终压倒了邹容的“启蒙”，这显然都关系到近代史的经验教训。所以，为何邹容的《革命军》中的民主启蒙思想在当时乃至后来并没有得到重视和普及，从而完全淹没在“呼号革命”的军事斗争当中，或者说为陈天华居于主导的声音所湮没。这意味着，1903年5月出版后曾大红大紫的《革命军》最终让位给了写于1903年夏秋之际而随后得以出版的《猛回头》和《警世钟》两本小册子的思想。孙中山在辛亥革命之后，曾赠与邹容以“陆军大将军”的美谥，并崇祀宗烈祠，这倒正好像一个救亡压倒启蒙的“象征”（因为邹容更像是一位书斋里的革命者），更好似宋恕的《六斋卑议》中反宋明理学的启蒙思想在当时与此后都鲜有人问津。
因此，正如李泽厚在写于1978年秋的《中国近代思想史论·后记》当中所总结的那样，在论述社会政治问题是近代中国的“中心的一环”之后，他认为，“中国近代紧张的民族矛盾和解决斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中”。[16] 从这种历史的眼光来看，在严复内心深处纠结着的——担当“救亡者”还是“启蒙者”——的矛盾在近代史上始终是凸显着的，但严复最终还是选择了前者，而邹容则想担当理想化的“启蒙者”的角色，而陈天华无疑是一位现实化的“救亡者”，尽管在现实中陈天华更是位有乌托邦色彩的人物，他在30岁的英年便蹈海自尽于日本东京的大森湾，而思想走向与个人生涯往往取向迥异。
如此看来，我们今天再来去争论究竟谁是启蒙与救亡的第一个提出者，亦即知识产权的归属问题，这个问题其实并不十分重要。关键还在于持“启蒙与救亡说”的哪一位论者的理论更有阐释力？哪种理论能对整个近代史能给出更具新意的阐发？究竟是谁的思想对于当代中国思想界产生了更为深远的影响？
再退一步而言，无论是“启蒙与救亡”的变奏如何变奏，它们描述的不过都是近代史的事实而已，这同时这也是近代思想史的基本主题之一，而这一事实从严复、邹容到陈天华的理论和实践那里都已经显现了出来。最重要的就是，一面通过历史当事人的创造，另一方面通过历史阐释者的阐发，“启蒙与救亡”的内在逻辑已经昭然若揭了。实际上，“启蒙”在中国（从对立面来说）首先就要面对“反封”，进而（从正面来说）才能直面“科学与民主”的问题，而中国的“救亡”（从对立面来说）首先就要面对“反帝”，同时这也就是（从正面来说）追求独立和解放的“民族运动”，“反帝”在近代史上是当务之急，而“反封”直到而今都仍未棘手难题。
三“启蒙就是救亡”：“国家富强”还是“个人自由”？
如前所论，从严复的思想矛盾当中就可以得见，启蒙与救亡的实质，其实就是面临一个两难的选择——“国家富强”与“个人自由”究竟哪个更为重要？
这是因为，按照双重变奏的思想逻辑，“启蒙”无非就是指对于西方“德先生”与“赛先生”思想的接受和传播。这种科学与民主的思想，在欧洲语境当中更多是同“个人自由”相关的，而在中国的特殊语境当中这二者是则都是用来同时“反封”的。相形之下，“救亡”则是诸如中国这样的第三世界国家获得解放和赢得独立的民族运动。事实上，在任何一个遭遇外强的第三世界国家那里，首要的任务都是“反帝”，而反帝的最终目的不仅仅是“民族国家”或者“多民族国家”（如中国就是其中的典型）的独立，而且更要走向“国富民强”，这是独立之后必然选择的“后发现代化”的社会目标。
由此来返观五四运动的得与失，就可以非常明显地看到，在激情四射的新文化运动之后，尽管“启蒙的计划”已经理性地被建构了出来，但却由于救亡的重任而迟迟没有被真正地执行开来。正如老史华兹所追问的那样：“启蒙时代观念的主流，似乎是在社会政治秩序中寻找人类困难和罪恶的根源。而它的乐观主义则基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会政治制度能够建立起来。然而问题在于：谁来建设这一新制度？”[17] 这种关系到谁做“启蒙者”的问题。在近百年来中国知识分子的基本观念当中，存在这样的基本共识——“启蒙”乃“救亡”的唯一途径！
而今，再谈中国的启蒙问题，都与新时代的社会建构勾连了起来，人们往往将20世纪80年代的思想运动称之为“第二次启蒙”，实际上这场启蒙的时态仍是“正在进行时”。例如，现代社会需要法律的建制，林毓生就曾区分过“Rule by law”（法制）与“Rule of law”（法治）的微妙区分，我们可以追问，中国社会为何更多采取的是“法制”而非“法治”呢？更进一步来看，部分原因或许就在于救亡压倒了启蒙，有充分的史实证明，“近代中国法制变革的最初目的并非为了‘以法治国’，而是‘以法强国’”，
如果真的如从20世纪30年代至今的许多知识分子认定的那样，五四新文化运动真的是“激情有余”和“理性不足”的话，那么可以说，这场运动恰恰是以“感性的形式”提出了“启蒙的理性任务”。李泽厚在纪念五四运动70周年纪念会上，又提出了“启蒙就是救亡”的有趣的观点：“如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。” 然而，如今去提“启蒙就是救亡”是否有耸人听闻之嫌呢？
在近代史的意义上，所谓“救亡”就要通过军事斗争的手段和途径，通过军事之途来完成的“救亡”一度完全压倒了启蒙的任务，这是毫无疑义的。但如果依据这种理解的话，那么似乎救亡对于启蒙的“催化”的历史作用还可以再向前推，我们是否可以说：甲午海战就刺激出了戊戌变法、八国联军进京就逼出了预备立宪呢？但历史显然不能这样被假设。如果我们再次返回到历史，还可以看到，在20世纪30年代之后，只有“国统区”还有启蒙的余绪存在
这种理解非常近似于康德对于“启蒙”的基本理解，启蒙的关键被理解为个人敢于去使用自己理性。另一个则是陈伯达代表的“新哲学”派，他在更早发表的《哲学的国防动员》诸文当中，反对帝国主义在中国之“文化侵略”，声称继承“打倒孔家店”的号召、反对“旧礼教”都是为了反帝，并最终将新启蒙的思想置于“唯物辩证法”的新哲学基础之上。
但是，为何这场“新启蒙运动”很快就夭折了呢？恐怕还是由于当时抗日战争的救亡重任压倒了启蒙的主要任务。正如新启蒙者张申府对所身处的时代的理解那样，他认为这就是中国“团结救亡、民族解放、争取自由、民主政治”的时代，但按这个排列组合，“救亡”和“解放”较之“自由”和“民主”来说无疑是逻辑在先的。张申府与另一位新启蒙者陈伯达在“反孔”的基本主张上是高度一致的，但是在思想主张上却是迥异的，这是由于在中国的启蒙者都要面对如何处理“传统”的问题。有趣的是，陈伯达所力主的“唯物辩证法”在20世纪50年代至今都成为了中国的主流哲学形态，这种曾经的分裂早在1940年他反驳张申府的公开信《五四的当年与今日》当中就可以得见，其中，陈伯达也总结了为何新启蒙运动由于图存的目的而迅速瓦解的理由。
相形之下，“中国式启蒙”的特殊性就在于，一方面既没有宗教的问题的困扰，这是实用理性的文化所造成的社会后果，另一方面虽在口头上宣称接受科学精神，但实质上真正接受之却又何其难也！进一步再来看，更为特殊的还在于，在中国无论是“启蒙什么”和“如何启蒙”，都要面对传统文化的这个积重难返的问题，如何去“创造性的转化”抑或“转化性的创造”本土传统，百余年前与当下所面临的情境似乎始终没有多少改变。
但在这种科学、民主与传统相交织的复杂局面之下，如何继续完成中国的“启蒙的计划”？显而易见，我们现在面临的情况的确已今非昔比，既不是严复、邹容、陈天华的年代，也不是从五四运动到新启蒙运动那个时代，今日的中国至少已经没有救亡之虞了。但在“救亡”的基本任务完成之后，继续的革命不但没有使得“启蒙”得以继续推动下去，反而在一定的历史时期之内使得传统的旧意识形态继续登场，“文革十年”就是“启蒙不彻底”的历史教训之一，当然这里还有“现代化”与“现代性”建构之间的矛盾张力问题。[24] 然而，在从计划经济转向市场经济之后，我们已经开始走上了国富民强之路，但是对（与国家相对的）个人问题的解决也只是处于初级阶段。在启蒙的意义上，不仅“启蒙者”还有“被启蒙者”的自我建构就变得尤为重要了。按照康德的基本理解，所谓“启蒙”最终是对于个人而言的，其核心问题就是“掌握你的理性”，但问题并不仅仅是“觉醒与支配”那么简单，这里似乎还有“理性的共同使用”等诸多问题。[25] 所以，当代中国正在进行的这种启蒙就好像要回到20世纪30年代那场已经夭折的“新启蒙运动”，但个人自由问题在中国仍要在“集体主义”而非“原子主义”的基石上才能加以解决，理性的“公共性”问题在中国应该是更加突出的。
实际上，“启蒙就是救亡”所说的“救亡”已非解放和独立意义上的“国家和民族的救亡”，而更多是指向了一种更新意义上的“文化救亡”。尽管市场机制正在逐步建成、民主体制也在逐渐完善，但是即使这些任务都基本完成了，什么样的中国社会才是“中国的”社会呢？换句话说，中国社会的“中国性”（Chinese-ness）到底从何处寻呢？照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的乃是一种理想状态，那就是“国家富强”与“个人自由”能够在未来中国的发展当中得以协调一致并相互补充，这也正是当代中国走独立发展的道路所必需的，难道不是这样吗？
启蒙与救亡这个“历史叙事句”，正是后来者对于中国近代史发展逻辑的一种归纳。对这种变奏的发现，有可能是共同发现的，从而产生异曲同工的效果，也可能是先后发现的，或许彼此之间并没有受到相互的影响，但更可能相互之间产生了交互的启示。
但是，关于谁是最早的提出者却已引发了争议，既有杜维明、王若水在公开媒体上为被遗忘的提出者鸣不平，又有林毓生、刘东等在私下发表意见。从学术影响上来说，李泽厚原载于《走向未来》1986年创刊号上的《启蒙与救亡的双重变奏》无疑是最具有影响力的文章，[3] 该文在收入《中国现代思想史论》当中被加上了小标题从而获得了更广泛的影响。李泽厚从“学生爱国反帝运动”与“新文化运动”的区分出发，认定五四运动形成了“启蒙与救亡的相互促进”的基本关系，并进而又将这种张力结构扩大到整个近代史。他认为，近代史的发展趋势就是“救亡压倒启蒙”，并将林毓生提出的著名的“创造性的转换”（creative transformation）转而变为“转换性的创造”，从社会体制结构与文化心理结构的两个层面来面对如何转化传统的问题。
这篇以“双重变奏”作为隐喻的文章发表于1986年初，但是，许多学者将最早提出此说的发明者指定为美国的历史学者Vera Schwarcz，汉语名为舒衡哲。因为从公开发表物来看，舒衡哲发表于1984年海外期刊《理论与社会》上的《长城的诅咒：现代中国的启蒙问题》中，更早提出了救亡与启蒙之间的冲突，不过他用的关键词是“救国”（jiuguo or national salvation）而非救亡。该文的核心观点是，中国第一次启蒙的时间段为1915年到1921年，中国的启蒙不同于欧洲启蒙特别是法国式的启蒙，首先，启蒙的重点在于摆脱封建伦理；其次，心灵旧习的稳固性仍很突出；最后，作者明确努力去构建一种后政治启蒙（post-political enlightenment）话语。[4] 但该文后面所论述的重心，似乎转到了启蒙如何转向了中国式的破坏偶像主义（iconoclasm）及其“前政治”与“后政治”启蒙的对立上面，其重点似乎在证明，启蒙运动在中国是发生在政治革命之后的，只是附着于政治革命身上的觉醒的宣言而已。这也就是说，舒衡哲本人并没有明确提出救国“压倒”了启蒙，这位历史学者也并没有将这一结论加以推演而应用于整个近代史当中。
有趣的是，舒衡哲本人将这篇文章送给了李泽厚，从我所见的第一手资料来看，前者送给后者本文的落款时间是1985年12月16日。[5] 而且，李泽厚也的确阅读了这篇文章。[6]但是，李泽厚本人对此并不认同，这是因为他声称与舒衡哲早就结识。根据李泽厚自己的回忆，1981年之前舒衡哲就来过北京，李泽厚请过吃饭并做过几次关于中国近代史的长谈。实际上，舒衡哲这位犹太裔美籍汉学家从1979年2月到1980年6月就曾作为首批美国留学生在北京大学中文系学习。1981年李泽厚到美国也是应舒衡哲的邀请，据称他们再次讨论过近似的问题。
所以，根据这些历史回忆，李泽厚单方面地认为，其一，“说他（指舒衡哲）抄袭我倒是可能的”，其二，关于“谁抄袭谁”的问题，舒衡哲在此后与李泽厚的谋面中从来都没有当面论及此事。但另一方面的情况的确是，正如王若水为舒衡哲打抱不平所见，李泽厚是在与舒衡哲聊天当中“获悉”了这个观点，然后就发表文章“占为己有”，后者为此非常生气并专门撰文表示过抗议。由于资料所限，笔者并没有找到王文所说的这篇文章。还有论者如徐友渔也证明说，舒衡哲认定启蒙与救亡的学说是她首先提出来的，而李泽厚在宣扬和发挥这种观点时却“从不提她的名字”，从而使得该说的“发明权”被公认为是李泽厚。
但究竟是李泽厚在与舒衡哲的交谈当中“获悉”了这个观点，还是舒衡哲从李泽厚的早期的见面当中“习得”了这一观点，我们作为“第三人”都不是当事人，没有足够的证据就无法给出准确的判断。但是目前的趋势，的确是一方面由于学术影响的原因，大多数人仍认为李泽厚才是最初的提出者，而且李泽厚是用现代汉语写作的思想者（而舒衡哲的影响最初主要在海外汉学界），他在国内的影响遍及了包括历史界的各个领域（他早期的许多文章大都发表在《历史研究》而非《哲学研究》上），但另一方面，支持舒衡哲的声音而今却愈来愈大甚至已有“既成事实”的趋势，这种在内心“同情弱者”的公论也成为了诟病李泽厚的事实来源。但是“公论”无论范围大小，往往都不能与史实相匹配，还是得回到事实本身去“求是”，尽管马克斯·韦伯意义上的价值中立立场是根本不可能实存的。
在此，根据目前所掌握的情况，我既不想为舒衡哲匆忙翻案，更不想替李泽厚打抱不平，只是想给出两个基本判断。一个是“或然性”的判断：这个说法异曲同工地被提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾声称1982年授课时就提出了此说，但是我们却可以发现，在1979李泽厚就已公开发表的论文中已明显包孕了这个说法的雏形，在下面我们还要对此详论。非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是一个“模糊的共识”，在他们于20世纪80年代早期见面的时候，启蒙与救亡的说法被相互激发了出来。不过可以肯定的事实还有，当时思想已日趋成熟的李泽厚早已在中国思想界“显山露水”，而舒衡哲在汉学界才刚刚“崭露头角”。
另一个则是“必然性”的判断。无论是李泽厚所说的“启蒙与救亡”还是舒衡哲所论的“启蒙与救国”，其实所说的都是一个意思，我们暂且不论谁先提出，但是可以基本肯定，“变奏”的说法就是来自李泽厚。从比较的眼光看，李泽厚与舒衡哲论述的基本差异在于，其一，李泽厚明确提出了“压倒说”，从他早年认定“反帝”就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种“压倒说”贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲还有如此恢弘的视角和阐释的野心。她更多聚焦于五四运动这场其所谓的“未完善的启蒙运动”上面（这近似于哈贝马斯“现代性尚未完成”的名论），尽管她也承认启蒙与救国形成了长期存在的张力结构，但却始终没有像李泽厚那样将相应的思想贯彻为历史的“发展逻辑”。还可以肯定的是，舒衡哲作为历史学研究者与李泽厚作为思想者的视角并不是完全重合的，他们提出救亡（或救国）与启蒙的立足点并不相同，舒衡哲更多是就历史状态本身来言说的，而李泽厚却是将这种双重变奏作为“历史教训”来论述的。简言之，舒衡哲是“从历史到思想”，而李泽厚则是“从思想到历史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。在这个意义上，二者的基本观念是否可以被看作是一种“同体的互补”？
如果我们再往前追溯，除了这个Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中国思想研究专家本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）在他研究严复时候，也曾经隐含地表露了类似的思想萌芽，似乎启蒙与救亡的说法还可以向前追溯。有趣的是，这个Schwartz与舒衡哲的英文名Schwarcz只查一个字母，翻成中文都通译成“史华兹”，不过老史华兹早于1999年就高龄仙逝，而作为女性的小史华兹近年来则醉心于文学创作。那么，“启蒙与救亡”的知识产权，到底是归中国的李泽厚，还是美国的“两个史华兹”呢？
二 从严复到邹容和陈天华：谁来“启蒙”，谁来“救亡”？
如所周之，本杰明·史华兹从思想史角度非常关注近代史的问题，他曾经在1972年直接编辑过《五四运动的思考》（Reflections on the May Fourth Movement，1972）的论文集，并在1964年出版了他的成名之作《寻求富强：严复和西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，1964）。[7] 在史华兹的恢宏视野里，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。这些（自由主义）原则可能有它们自己抽象的内在价值，但是，引起严复最强烈反响的，却是它们作为达到富强的手段这一直接价值。”[8]
按照这种分析的逻辑，富国强民的诉求，从严复发出本土化的声音的时代开始，就已经在中国知识分子中形成了某种“集体无意识”。当然，当时严复所依据主要还是“社会进化论”的观点，要富强就要成为“适天”者，而中华民族要得到“天之所厚”就要“循天”而动，这一方面会引导国民走向富强，但另一方面又需要普遍价值来规范国民行为，这实际上就是要走向所谓的“启蒙”。在这个意义上，我们是否可以说，其实乃是严复在百余年前就提出了“启蒙与救亡说”呢？当然不可以，这是因为，正如彼特拉克本人无法说“我已经开启了文艺复兴“一样，严复是近代史的参与者，对历史的阐释总待后来人，历史哲学家克罗齐“一切历史都是当代史”就包涵这种历史意蕴。
就史实来看，严复早在1895年的《原强》中就已提出：“是以今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”，[9] 但严复所主张的所有一切启蒙“新民”的说法，都必定服从于国家和民族的危机，他的自由主义的基本观念也必定以富国强民为目的，这可谓是东亚社会近代思想界的普遍现象。由此可见，所谓的“富强压倒自由”、“外竞压倒内竞”，究其实质都是在说——“救亡压倒启蒙”！但是，严复的思想还只是有了启蒙与救亡的思想萌芽，并不能说他直接提出了这样的主张，毕竟他还是历史的当事人，尽管在老史华兹的阐释当中他思想的内在逻辑已经被揭示了出来，或者说，借助于老史华兹的阐发，当代意识与历史观念形成了一种解释学意义上的“视界融合”（Horizontverschmelzung）。
实际上，严复已经提出了一个近代史上的重要问题，或许是对于中国知识分子来说是具有根本性的问题，那就是：我们究竟要的是“国家富强”，还是“个人自由”？“国富”与“自由”到底哪个重要？——这也是近代以来的思想史的核心问题之一，尽管严复打内心深处选择了自由，但却始终认为寻求富强的目标在现实中是高于个人自由的。如果运用汉学家列文森（Joseph R. Levenson）所说的那种“情感与理智”的悖论逻辑来说，那就是，在情感上向往自由，但在理智上却毫不犹豫地接受国富民强的基本目标，这的确是从近代到现代许多中国知识分子的共同思想悖论，思想问题在中西冲突的本土语境中始终难以在纯理智的层面加以解决，事实上也不能只囿于这个层面来加以解决。
换个角度来看，李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”，用更我们更熟悉的话语来解释，就是“反帝”压倒了“反封”。这种观念在李泽厚那里成形于20世纪70年代末，对“反帝与反封”的基本矛盾的这种阐释，可以被视为“启蒙与救亡说”的最初来源，起码对在大陆接受的教育的李泽厚来说正是如此。有事实为证，李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》就曾经反复论证过：“反帝是中国近代一个首要命题。”[10] 在做出这个主要的判断之后，旧文与2008年的三联新版被作者本人删除掉的一段话是：“中国人民革清朝的命，以后革袁世凯的命，革北洋军阀的命，革蒋介石的命，也正因为他们都是帝国主义的走狗。”[11] 在此，我们似乎也可以找到李泽厚后期所提出的、引发了巨大争议的“告别革命说”的某些思想渊源。
这种启蒙与救亡的冲突，在李泽厚的20世纪70年代末已成熟的论述当中，就已明确而集中的存在了：“五四运动提出科学与民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义的启蒙篇。然而，由于中国近代始终处在强邻四逼外悔日深的救亡形式下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来好几代人所反复不断地再走，又特别是长期处在军事斗争和战争形式下，封建意识和小生产意识始终未认真清算，邹容呼唤的资产阶级民主观念也始终居于次要地位。一方面，历史告诉我们，经济基础不改变，脱离开国家、民族、人们的富强主题，自由民主将流未幻想，而主要的方面，则是没有人民民主，封建主义将始终阻碍着中国走向富强之道。从而，科学与民主这个中国民主革命所尚未实现的目标，仍然是今天的巨大任务。”（重点号为笔者所加）[12] 由此文可见，“启蒙”与“救亡”，“自由民主”与“富强主题”，“科学民主”与“富强之道”，都已经形成了互文之势。
进一步从历史线索来看，“启蒙与救亡”的冲突，在李泽厚最初的构想那里，就表现在——讲求“启蒙”的邹容与讲求“救亡”的陈天华——之间的思想对峙。当然，这些论述都是被当作历史的经验教训来加以陈述的，李泽厚总称之为“一束历史教训”。可以证明，李泽厚在20世纪70年代所撰写的相关论述，在后来收入文集当中都大体上没有改动（除了有个别删节），不像50年代论及谭嗣同、康有为的文章由于当时的历史语境原因而后来都有所变动。我们不妨抄录下来如下两段来证明这种思想对峙，在此，做出大量的引述也是为了证明“启蒙与救亡说”在早期李泽厚思想那里是如何被孕育的，这也恰恰是为人所普遍忽视的。
第一段是说邹容的启蒙——“邹容的《革命军》有如一声春雷，以震耳欲聋的气势，响彻在千年专制王国的上空。它的特点是全面地、明确地宣告了资产阶级民主革命的口号、纲领、政策、原理，是整个革命派的最早最鲜明的号角。它把比较彻底的天赋人权说、民主共和制、卢梭、华盛顿、法国革命纲领和美国独立宣言……，统统以明朗的语言搬了进来。”[13] 第二段是说陈天华的“救亡”——“如果说，邹容《革命军》的基调是反封，那么，同样受到狂热欢迎的陈天华的作品——《猛回头》、《警世钟》、《狮子吼》等基调则是反帝（当时这种比较均相对而言……）；如果说，前者着重宣讲的是为民主自由而革命，那么后者着重宣讲的是为爱国、救国而革命；或者说，前者更多突出的是民主革命的一般原理，那么后者更多突出则是当前的危亡局势。”[14]
由此可见，在从当时的历史境遇来说，如此急迫痛切的“国家种族的危亡感”，如此愤激慷慨的“救亡呼声”，都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。[15] 这也就从另一个角度证明，尽管邹容与陈天华在当时的历史阶段都影响甚众，但是为何陈天华的“救亡”最终压倒了邹容的“启蒙”，这显然都关系到近代史的经验教训。所以，为何邹容的《革命军》中的民主启蒙思想在当时乃至后来并没有得到重视和普及，从而完全淹没在“呼号革命”的军事斗争当中，或者说为陈天华居于主导的声音所湮没。这意味着，1903年5月出版后曾大红大紫的《革命军》最终让位给了写于1903年夏秋之际而随后得以出版的《猛回头》和《警世钟》两本小册子的思想。孙中山在辛亥革命之后，曾赠与邹容以“陆军大将军”的美谥，并崇祀宗烈祠，这倒正好像一个救亡压倒启蒙的“象征”（因为邹容更像是一位书斋里的革命者），更好似宋恕的《六斋卑议》中反宋明理学的启蒙思想在当时与此后都鲜有人问津。
因此，正如李泽厚在写于1978年秋的《中国近代思想史论·后记》当中所总结的那样，在论述社会政治问题是近代中国的“中心的一环”之后，他认为，“中国近代紧张的民族矛盾和解决斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中”。[16] 从这种历史的眼光来看，在严复内心深处纠结着的——担当“救亡者”还是“启蒙者”——的矛盾在近代史上始终是凸显着的，但严复最终还是选择了前者，而邹容则想担当理想化的“启蒙者”的角色，而陈天华无疑是一位现实化的“救亡者”，尽管在现实中陈天华更是位有乌托邦色彩的人物，他在30岁的英年便蹈海自尽于日本东京的大森湾，而思想走向与个人生涯往往取向迥异。
如此看来，我们今天再来去争论究竟谁是启蒙与救亡的第一个提出者，亦即知识产权的归属问题，这个问题其实并不十分重要。关键还在于持“启蒙与救亡说”的哪一位论者的理论更有阐释力？哪种理论能对整个近代史能给出更具新意的阐发？究竟是谁的思想对于当代中国思想界产生了更为深远的影响？
再退一步而言，无论是“启蒙与救亡”的变奏如何变奏，它们描述的不过都是近代史的事实而已，这同时这也是近代思想史的基本主题之一，而这一事实从严复、邹容到陈天华的理论和实践那里都已经显现了出来。最重要的就是，一面通过历史当事人的创造，另一方面通过历史阐释者的阐发，“启蒙与救亡”的内在逻辑已经昭然若揭了。实际上，“启蒙”在中国（从对立面来说）首先就要面对“反封”，进而（从正面来说）才能直面“科学与民主”的问题，而中国的“救亡”（从对立面来说）首先就要面对“反帝”，同时这也就是（从正面来说）追求独立和解放的“民族运动”，“反帝”在近代史上是当务之急，而“反封”直到而今都仍未棘手难题。
三“启蒙就是救亡”：“国家富强”还是“个人自由”？
如前所论，从严复的思想矛盾当中就可以得见，启蒙与救亡的实质，其实就是面临一个两难的选择——“国家富强”与“个人自由”究竟哪个更为重要？
这是因为，按照双重变奏的思想逻辑，“启蒙”无非就是指对于西方“德先生”与“赛先生”思想的接受和传播。这种科学与民主的思想，在欧洲语境当中更多是同“个人自由”相关的，而在中国的特殊语境当中这二者是则都是用来同时“反封”的。相形之下，“救亡”则是诸如中国这样的第三世界国家获得解放和赢得独立的民族运动。事实上，在任何一个遭遇外强的第三世界国家那里，首要的任务都是“反帝”，而反帝的最终目的不仅仅是“民族国家”或者“多民族国家”（如中国就是其中的典型）的独立，而且更要走向“国富民强”，这是独立之后必然选择的“后发现代化”的社会目标。
由此来返观五四运动的得与失，就可以非常明显地看到，在激情四射的新文化运动之后，尽管“启蒙的计划”已经理性地被建构了出来，但却由于救亡的重任而迟迟没有被真正地执行开来。正如老史华兹所追问的那样：“启蒙时代观念的主流，似乎是在社会政治秩序中寻找人类困难和罪恶的根源。而它的乐观主义则基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会政治制度能够建立起来。然而问题在于：谁来建设这一新制度？”[17] 这种关系到谁做“启蒙者”的问题。在近百年来中国知识分子的基本观念当中，存在这样的基本共识——“启蒙”乃“救亡”的唯一途径！
而今，再谈中国的启蒙问题，都与新时代的社会建构勾连了起来，人们往往将20世纪80年代的思想运动称之为“第二次启蒙”，实际上这场启蒙的时态仍是“正在进行时”。例如，现代社会需要法律的建制，林毓生就曾区分过“Rule by law”（法制）与“Rule of law”（法治）的微妙区分，我们可以追问，中国社会为何更多采取的是“法制”而非“法治”呢？更进一步来看，部分原因或许就在于救亡压倒了启蒙，有充分的史实证明，“近代中国法制变革的最初目的并非为了‘以法治国’，而是‘以法强国’”，
如果真的如从20世纪30年代至今的许多知识分子认定的那样，五四新文化运动真的是“激情有余”和“理性不足”的话，那么可以说，这场运动恰恰是以“感性的形式”提出了“启蒙的理性任务”。李泽厚在纪念五四运动70周年纪念会上，又提出了“启蒙就是救亡”的有趣的观点：“如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。” 然而，如今去提“启蒙就是救亡”是否有耸人听闻之嫌呢？
在近代史的意义上，所谓“救亡”就要通过军事斗争的手段和途径，通过军事之途来完成的“救亡”一度完全压倒了启蒙的任务，这是毫无疑义的。但如果依据这种理解的话，那么似乎救亡对于启蒙的“催化”的历史作用还可以再向前推，我们是否可以说：甲午海战就刺激出了戊戌变法、八国联军进京就逼出了预备立宪呢？但历史显然不能这样被假设。如果我们再次返回到历史，还可以看到，在20世纪30年代之后，只有“国统区”还有启蒙的余绪存在
这种理解非常近似于康德对于“启蒙”的基本理解，启蒙的关键被理解为个人敢于去使用自己理性。另一个则是陈伯达代表的“新哲学”派，他在更早发表的《哲学的国防动员》诸文当中，反对帝国主义在中国之“文化侵略”，声称继承“打倒孔家店”的号召、反对“旧礼教”都是为了反帝，并最终将新启蒙的思想置于“唯物辩证法”的新哲学基础之上。
但是，为何这场“新启蒙运动”很快就夭折了呢？恐怕还是由于当时抗日战争的救亡重任压倒了启蒙的主要任务。正如新启蒙者张申府对所身处的时代的理解那样，他认为这就是中国“团结救亡、民族解放、争取自由、民主政治”的时代，但按这个排列组合，“救亡”和“解放”较之“自由”和“民主”来说无疑是逻辑在先的。张申府与另一位新启蒙者陈伯达在“反孔”的基本主张上是高度一致的，但是在思想主张上却是迥异的，这是由于在中国的启蒙者都要面对如何处理“传统”的问题。有趣的是，陈伯达所力主的“唯物辩证法”在20世纪50年代至今都成为了中国的主流哲学形态，这种曾经的分裂早在1940年他反驳张申府的公开信《五四的当年与今日》当中就可以得见，其中，陈伯达也总结了为何新启蒙运动由于图存的目的而迅速瓦解的理由。
相形之下，“中国式启蒙”的特殊性就在于，一方面既没有宗教的问题的困扰，这是实用理性的文化所造成的社会后果，另一方面虽在口头上宣称接受科学精神，但实质上真正接受之却又何其难也！进一步再来看，更为特殊的还在于，在中国无论是“启蒙什么”和“如何启蒙”，都要面对传统文化的这个积重难返的问题，如何去“创造性的转化”抑或“转化性的创造”本土传统，百余年前与当下所面临的情境似乎始终没有多少改变。
但在这种科学、民主与传统相交织的复杂局面之下，如何继续完成中国的“启蒙的计划”？显而易见，我们现在面临的情况的确已今非昔比，既不是严复、邹容、陈天华的年代，也不是从五四运动到新启蒙运动那个时代，今日的中国至少已经没有救亡之虞了。但在“救亡”的基本任务完成之后，继续的革命不但没有使得“启蒙”得以继续推动下去，反而在一定的历史时期之内使得传统的旧意识形态继续登场，“文革十年”就是“启蒙不彻底”的历史教训之一，当然这里还有“现代化”与“现代性”建构之间的矛盾张力问题。[24] 然而，在从计划经济转向市场经济之后，我们已经开始走上了国富民强之路，但是对（与国家相对的）个人问题的解决也只是处于初级阶段。在启蒙的意义上，不仅“启蒙者”还有“被启蒙者”的自我建构就变得尤为重要了。按照康德的基本理解，所谓“启蒙”最终是对于个人而言的，其核心问题就是“掌握你的理性”，但问题并不仅仅是“觉醒与支配”那么简单，这里似乎还有“理性的共同使用”等诸多问题。[25] 所以，当代中国正在进行的这种启蒙就好像要回到20世纪30年代那场已经夭折的“新启蒙运动”，但个人自由问题在中国仍要在“集体主义”而非“原子主义”的基石上才能加以解决，理性的“公共性”问题在中国应该是更加突出的。
实际上，“启蒙就是救亡”所说的“救亡”已非解放和独立意义上的“国家和民族的救亡”，而更多是指向了一种更新意义上的“文化救亡”。尽管市场机制正在逐步建成、民主体制也在逐渐完善，但是即使这些任务都基本完成了，什么样的中国社会才是“中国的”社会呢？换句话说，中国社会的“中国性”（Chinese-ness）到底从何处寻呢？照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的乃是一种理想状态，那就是“国家富强”与“个人自由”能够在未来中国的发展当中得以协调一致并相互补充，这也正是当代中国走独立发展的道路所必需的，难道不是这样吗？
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