Question

儒学的现代意义是什么？

Answer 1

一、儒学现代意义的两个重要原因 “文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。” “儒学的现代意义”有两个： 第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。 雅斯贝尔斯（1883～1969）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500 年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，等等，形成了
不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜
力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。” 例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。 踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。 第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。” 在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需
要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？ 二、对“国学热”的几点看法 中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。 进入21世纪，可以说我们国家出现了“国学热”的情况。对这种情况存在着各种各样不同的看法和解释。 所谓“国学”最早见于《周礼。春官。乐师》：“掌管国学之政，以教国子小舞。”意思是说：乐师的职责是管理国学的事务，这个国学事务是教国子的音乐舞蹈的。但是现在我们说的“国学”是对“西学”而言。这是因为我们面对“西学”的输入，有一个如何保护和发展我们的传统文化的问题。也就是说：中国文化的发展面对着双重任务，一是要保护自身文化，维护我们自身文化发展的根基；二是如何对待“西方”文化。这就形成了百余年来文化上的“中西古今”之争，而在全球化的今天，我们必须走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，以实现不同文化之间的共存共荣。 对“国学”，特别是“儒学”，现在学术文化界有种种的看法，我简单作点介绍： 有的学者提出“重建中国儒教”的构想。他们认为“必须全方位的复兴儒教，以应对西方文明的全方位的挑战”，“复兴儒教是复兴中华文化重建中华文明的当务之急”。因此，主张把儒教立为国教，在我国实现所谓的自古以来的“政教合一”。 对这种观点来自两个方面的批评：一种批评认为，“儒教救国论”是对“平等”观念的践踏。把“儒教”立为“国教”，“企图将儒教意识形态化”。另一种批评认为：“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上学来追求王道政治，这样只能重踏封建专制的陷阱”。 还有一些学者从维护和发扬儒家思想出发，对“儒学”作充分的肯定。例如现代新儒家认为内圣之学可以开发出适合现代民主政治的“外王之道”，而且认为儒家的“心性之学”可以发展出认识论的系统。有人认为，“三纲五常”仍有其价值。前不久部分学者讨论了“子为父隐，父为子隐”的合理性等。关于“文
化中国”的问题，杜维明先生提出这一想法，对中国文化走向世界具有其意义。 当然，还有一些学者认为，儒家学说在五四时期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，无疑是历史的倒退。 我对“儒学”也有自己的看法。是否对？要在讨论中得到检验，它也只是众多之家的一家之言。对于学术文化，我有几点根本的看法：第一，任何历史上的思想文化没有绝对正确，其自身往往包含着内在矛盾，儒学也是一样。因此，“儒学”必然在某些方面存在历史的局限性，不能适合现代社会生活的要求。即
使是其中的精粹部分，也往往要给予现代的诠释。 第二，虽然思想文化是在不断发展，但是，古代哲学家提出的哲学问题和他们的哲学思考，并不都比我们今天不如，有些问题可能是万古常新的。例如，中国哲学中讨论的“天人关系”（人与自然关系）的问题，仍然是我们现代中国哲学讨论的主题之一。 第三，罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明，是人类文明的发展里程碑。”任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时发展，特别是在今天全球化时代。从我国历史上看，印度佛教的传入已经证明这一点。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中
国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。 第四，要有文化的主体性，任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，
它将或被消灭，或全盘同化。 基于以上看法，我认为，要对“儒学”进行分析，也许可以从不同角度来看待它。我们可否从三个角度来看“儒学”，即政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。儒学曾长期与中国历代政治结合在一起，无疑它对封建极权专制统治起过重要作用。“道统”的儒学，是指任何一个成系统、有历史传承的学术文化派别。
其学术文化的发展和影响，必有其传统，西方如此，中国也是如此，从中国历史上看有儒释道三家，都有其传统。“学统”的儒学是指其学术传统，是指它的学术理念，也许在这方面，儒学的正面价值比较多，它可以为人类社会提供比较有意义的思想资源。 三、人与自然之间的矛盾 我认为，我国儒家的“天人合一”“人我合一”“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决三大命题提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。 对一种学说作出价值判断，可以从多种角度来考虑，可以从政治的、经济的、科学技术等等方面来考虑，但是也许最重要的应是对它的价值作哲学的判断。为此，我们必须了解我们的社会国家、当前全人类面临的重大问题，以此作为我们思考哲学问题的出发点。 当前人类社会存在的重大问题有什么？我想，归纳起来有三大问题：人和自然的矛盾；人与人（人与社会）的矛盾；人自身的矛盾。这些矛盾如何解决？而这三个问题应和我们建设“和谐社会”和当今人类社会的“和平共处”有着极为重要的关系。我认为，我国儒家的“天人合一”“人我合一”“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决上述三大矛盾提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。当然，我并不是说，这些问题光靠儒家思想都可以解决。 关于“人和自然矛盾”的问题。1992年，世界1 ，575 名科学家发表了一个《世界科学家对人类的警告》，在其开头就说，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这话深刻地认识到人类社会如果如此发展下去，将会遇到严重的危机。科学技术高度发达，虽然可以给人们造福，但作为自然的一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人自身的武器。对自然界无量的开发和破坏，资源的浪费，不仅造成“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。这种情况的存在，应该说和西方哲学“主—客”二分的思维方式有关，正如罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学长期把精神和物质看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学以“外在关系”（“人”和“自然”是互不相关的二元）立论，或者说其思维模式以“心”、“物”为独立的二元，研究一个可以不牵涉另外一个（但西方哲学在现代有一转向，例怀德海的《过程哲学》，对西方原有的二元思维方式进行了批评）。这就是说西方的思维模式从轴
心时代的柏拉图起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立论。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同，也是在轴心时代就以“天人合一”（即“主客相即不离”）立论。 中国哲学的源头之一可以说是《周易》，在1993年于湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：“易，所以会天道、人道也。” 这条竹简大概是在公元前300 年前的东西。从这个记载看，“易，所以会天道、人道也。”说的是《周易》是研究天道（天的规律）和人道（人社会的秩序）会通道理的书。这就是说，在中国古代很早就注意到，研究“天”不能不牵涉到“人”，研究“人”也不能不牵涉到“天”，这就是“天人合一”思想。从人类社会的发展上看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，因为人要生存就离不开“自然界”。所以在中国古代一直都在关注“天人关系”问题。当然如何处理和看待“天人关系”，自古就有各种不同的看法，有的学者主张应顺应自然；有的学者认为应利用“天”来为人服务，“制天命而用之”；有的主张“天人交相胜”等等。但儒家思想的主流多主张“天人合一”。所谓“天人合一”是说“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。 为什么有这样的思想？可以说其起源很早。我们知道，《周易》本来是一部
筮的书，它是人用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问？是向“天问”，“人”向“天”问吉凶祸福，《易经》记述了这些，所以这就成为“天”、“人”关系的
书。所以宋儒对“天人合一”思想发挥得更加深刻了，例如程颐说：“安有知人
道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”朱熹说得更
明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又有人矣。”
在人产生之初时，虽然得之于天（由天产生的），但是一旦有了人，“天”的道
理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了一个责任。如果没有“人”，
如何能体现“天”的活泼气象，如何体现“天”的“自强不息”，“地”的“厚
德载物”呢？所以人应该知道“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分割为
二。所以，《郭店竹简。语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道。知
道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（人类社会生活
的规律），这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理，然后才可以知道
“天”（天道）和“人”（“人道”，社会）发展的趋向。我们可以说，“内在
关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各
自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”“人”二者之间存在着相
即不离的关系。因此，“天人合一”虽是中国哲学中的一很古老的哲学命题，它
是中国儒家思想的基石，它同时也是一常新的人类社会需要不断给以新的诠释的
命题。我们在考虑人类自身问题时，必须考虑与“天”（自然界）的关系问题，
而且应结合“天人合一”的观念来不断深入探讨“天”和“人”存在着的相即不
离的内在关系。当前人类社会不正是由于长期严重地忽略了“天”与“人”的相
即不离的内在关系正在受惩罚吗？不是“人类”和自然正走上一条相互抵触的道
路吗？ 由《周易》开出的“天人合一”思想（即“易，会天道，人道也”的思想）
对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式，或者可以给我们以下三点启
发： （1 ）“天人合一”作为一种思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和
“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。
破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅
应“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界
应该敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，
只是一味用“知识”来利用“天”，征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不
知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。
“科学主义”否定了“天”的神圣性，从而也就否定了“天”的超越性，这样就
使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和
“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解
“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把
“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”
和“畏天”的统一，正是“天人合一”的重要表现，从而表现着“人”对“天”
的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题，体现着“天”与“人”的复杂关
系，它不仅包含着“人”应该如何认识“天”，同样也包含着“人”应该尊敬
“天”，因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上
的宗教（如佛教和基督教等），但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如
此，在中国，儒家思想可以起着某种宗教的功能，这就是它认为“人”依“天”
所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。 （2 ）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为
“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离
开“天”，则“人”无法生存：“天”离不开“人”，离开“人”，则“天”的
道理无法彰显，谁来担当实现“天道”的责任呢？这种对存在于“天”和“人”
之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明，他说
：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周
子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之实，而
以其神化之精粹为性，乃日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”
王夫之这段话，可以说是对“天人合一”思想，也就是“易，所以会天道、人道
也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），讨
论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑“人道”，这是因
为“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张
载说：《周易》这部书“得天而未始遗人”。

Answer 2

“儒学的现代意义”有两个：
第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。
雅斯贝尔斯（1883～1969）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500 年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。
踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。
第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。
费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”
在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？

Answer 3

符和现在建设和谐社会的要求；有利于改善人际关系；有利于世界各国文化的交流；有利于当代中国的文化建设