Question

夏商周时期的政治思想特点

Answer 1

一、国家结构：亲族与国家
受秦汉以后大一统社会现实的影响,人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家.司马迁作《史记》,夏商周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭.当然,后人的构拟事出有因,上古文献中早有此种倾向.《诗·玄鸟》中殷人称“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“溥天之下”,“莫非王土”、“王臣”.其实,商周时代的“溥天之下”“莫非王臣”,与秦汉以后的大一统国家是不同的.
根据近年来学者们的研究,商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体,有的学者把这种联合体称为“方国联盟”,也有学者把这种联合体称为“部族国家”或“早期国家” .所谓“部族”,是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘（族姓）联系为基础的社会集团,它是中国国家的早期形式.商王国时代的部族很多,卜辞中大多称之为“方”.商部族就是指子姓的殷人社会集团.
从殷卜辞反映的情况看,商邦与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互并存关系,另一方面商邦又凌驾于其他方国之上.先看并存关系.殷卜辞中有“比”字,林沄先生指出,这里的“比”均作动词用,是“亲密联合之义” .殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录,如：“贞,王比兴方伐……”（《缀合》151）“乎比丹伯?勿乎比丹伯?”（《乙编》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯扑周甾?”（《前编》5·2·2）林沄先生认为,“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐,所以说,商代是存在方国间的军事联盟的” . 在此认识的基础上,再去审读典籍中的有关资料,就不难发现当时方国联盟的情形.《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程,“顾、韦既伐,昆吾、夏桀”.顾、韦、昆吾是夏王国的盟国.同样,《尚书·牧誓》述周武王伐纣,其中也有“我友邦冢君”.《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方,同尔兄弟,……以伐崇墉”.“崇”是商的盟国,而“友邦”是周的盟国.另一方面,商邦与盟国间是不平等的.卜辞资料表明,商邦不仅“比”其他方国,而且有时也“令”其他方国.如：“癸卯卜,宾贞……令沚■■方?”（《前编》6·60·6）“庚辰,贞,令望■■■方?”（《京津》4386）“癸亥,贞,王令囗侯伐……”（《金璋》368）这里的“令”,显然是一种指挥与服从的关系.同时,商王作为方国联盟的盟主,具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力 . 王国维早就推测说：“自殷以前……盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主.” 顾颉刚也说：“夏商所谓王,实则春秋所谓霸.” 今天看来,这是富有启发意义的.
周邦推翻殷邦的统治之后,建立了一个新的方国联盟——周王国.就大局而言,周王国与商王国的国家结构和性质并无根本差异,其不同主要在于“共主”的换替：周由小邦上升为“共主”国,商由“共主”国沦落为普通的邦国.周邦取得“共主”地位之后,当即与既存的方国确立了联盟关系,后人将此一过程称为“褒封”.所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义,与既存的异姓方国建立一种名分,组成新的方国联盟.其所异者,周代文献中大多将这些方国称之为“诸侯”.与此同时,周人还“封建”了一批同姓诸侯国.周人为什么分封同姓诸侯国?传统的说法是“封建亲戚,以藩屏周”.这种解释虽可说通,但也有问题.因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰,不但王室行分封,诸侯也行分封,甚至“大夫有贰宗”.单纯用“藩屏”之说作解,显然缺乏说服力.诚然,分封具有重要的政治意义,但从商周历史的宏观过程看,分封也与部族人口的不断衍生相关,是部族殖民的政治化.它源于氏族时代的氏族组织制度.
大体说来,从西周初年到春秋末年,周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”.从部族人口分衍的角度看,“诸侯立家”是“天子建国”的下延和再版.然而,在当时“王土”、“王臣”观念下,王国、侯国、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政权特征.
天子王国,是以王族为核心构建的最高政治实体或国家.名义上,王统治天下；实际上,王主要统治“王邦”.这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度.周代的“内服”、“外服”秩序展现为一个逐渐衰变的过程.西周前期,王朝对外服诸侯具有较强的控制力量.在周初的诰命中,周王对诸侯百般教诲,指示他们服从王的指挥,“勿替敬,典听朕告”（《尚书·康诰》）.周康王在即位典礼时就训示道：“庶邦侯甸男卫,惟予一人钊报告.”（《尚书·顾命》）当时,许多诸侯国君都参加了康王的即位大典,表示坚决服从周王的调遣,称：“一二臣卫,敢执壤奠!”（同上）到春秋初年,此种盛世已不复存在,“周郑交质”乃一显例.其原因,自其表言之,是诸侯坐大；自其里言之,是宗族组织的成长壮大.宗族政治的基础是宗族组织.在氏族制度下,一个氏族的人口发展到一定数量,就会从中衍生出新的氏族,原来的母氏族则成为胞族 .宗族组织作为氏族组织的次生形态,仍在一定程度上保留着氏族组织的这一特征.周初,王邦强大,新封的侯国力量微弱.后来,诸侯国力量不断壮大,而王邦却由于不断的分封发展较慢.当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候,彼此间的冲突在所不免.“诸侯争霸”与王国代兴有相似的一面.从宗族政治的内部结构看,政权的主体是宗族贵族,在王邦是王族.在王族内部,又进一步凝聚到“宗主”身上.在周王室内部,对国家政权的厮夺直接体现为对“宗主”身分的争夺.春秋时期王室的内乱多导因于此.宗族政治的主要对象是庶众,是贵族对庶族的统治,宗主对庶民的统治.《诗·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系.对异族来说,周王族与他们虽无血缘联系,但却有宗教伦理关系.在商周宗教信念体系中,王被认为是上帝的嫡系子孙,而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）.因此,自上帝的角度而言,王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带.它建立在这样一种信念上：王族是上帝的“选民”,代表上帝统治天下.周王国所谓“内服”,实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家.
诸侯之国,是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织.从诸侯初封时的情形看,要举行册封仪式,授民授疆土,封国的主要官员也要由周王册命.《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见,王以上卿之礼接待.管仲推辞道：“臣,贱有司也,有天子之二守国、高在……陪臣敢辞.”《礼记·王制》更说：“大国三卿,皆命于天子.”于此可见王廷对诸侯国政治在一定程度上的干预.诸侯国要对王朝承担一定的义务,如派兵助战、纳贡、朝觐等.但这只是问题的一面.另一方面,对一个既存的诸侯国来说,它的内政并不受王朝制约,在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等方面,侯国都有自主权.在侯国内,公族是政权的主体,是根本；在公族内,由谁任宗主执政,是末节.尽管公族内也发生争夺君位的厮杀,但万变不离其宗,权柄必定落在公族之内.一旦这一原则被破坏,便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）.“三家分晋”和“田氏代齐”都是例证.诸侯国之所以有如此大的独立性,是因为有宗族组织作为基础.同周邦与侯国的关系相似,在诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系,直接显现为国君与大夫之间的政治关系.我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面,而当时的人们更看重宗族关系.铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语,都反映出宗族组织和宗族利益的重要.诸侯国既独立,又与周王保持形式上的臣属关系当时政治结构方面的突出特色,是宗族政治的必然结果.从本质上看,周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异,或者说大同小异 .
大夫之家,是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家.“诸侯立家”大致盛于西周后期.在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称 . 前已述及,“诸侯立家”既是政治行为,也与公族组织人口膨胀有关,此种情形与周初“天子建国”相似.“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义,大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的.最初虽也“授民授疆土”,但从表面上看并不具备现代概念的国家形式.一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国,这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步,但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质.其实,诸侯国由周初围着周王团团转,到春秋初年自行其是,经历了一个相当长的历史时期.大夫之家的情形同样如此.到春秋后期,许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥,而且同诸侯国君分庭抗礼,几乎形成完全独立的国家政权.在这种意义上可以说,“三桓弱鲁”与“周政交质”没有质的区别,“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演.李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究.他指出,在整个春秋时期,鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织,粗略统计不少于15家.他们与国君保持君臣关系,但有很大独立性.（1）各家族“宗主”由自己确定,“宗主”是当然的大夫,因而,鲁君事实上并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫.（2）大夫之家拥有城邑作为根据地.卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便,真正的老窝是封邑.季孙氏有费邑,叔孙氏有郈邑,孟孙氏有郕邑.封邑内的臣属由家族自己安排,国君不问.即使邑宰发动针对大夫的叛乱,国君也不管.（3）家族有自己的武装力量.大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成,有很大独立性,听大夫指挥,鲁君不能直接发号施令.这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面.正因“家”的武装是独立的,才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形 .
由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知,周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩.造成这种历史局面的深层原因是宗族政治,是血缘国家.血缘（或宗教伦理）犹如一条锁链,将整个王国天下的秩序纽结起来.忽略当时的族组织,就难以深刻理解当时国家的特殊性质.
的特殊性质.
二、国家元首：族长与教长
商周时期血缘组织与国家政治组织的契合,使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色,他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长）,而且是宗教权力的拥有者（教长）.所谓“教长”,是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人.商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上.具体而言,商周王国的国王作为上帝在人世间的代表,拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖,既是侯国祖先神的代表,又是国王的臣属,是相对意义上的教长.各级君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者,也是宗教事务的裁决者.当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”.
为了表示自己特殊而至高无上的地位,商王自称“余一人” ,以示与苍苍众生有别.“余一人”意味着什么?我们可以从两方面去理解.
第一,商王被认为是上帝在人间的代表.在当时的“世界”上,商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表,他是上帝的嫡系子孙,是上帝的使者.在后世传颂的《汤誓》中,商汤伐夏桀,他宣布诰命说：“格尔众庶,悉听朕言.非台小子敢行称乱.有夏多罪,天命殛之.”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.”夏桀残暴不道固然不合情理,但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀,只有商汤具备这种资格：他口含天宪,使命人间.这不仅是商王的自诩,而且得到了全社会的广泛认同.商代中后期,由于某种原因,殷人将都城迁到殷（今河南安阳）.在迁都过程中,殷人遭受了种种艰难困苦,商王盘庚因此受到严厉的责难.无奈之下,他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家.朕及笃敬,恭承民命.”“予念我先神后之劳尔先,……高后丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先后丕降与汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孙有比!”“予迓续乃命于天.”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明,盘庚不但被认为是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.无论神对商王本人的惩罚,还是对部族群众的惩罚,其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达.从实际情形看,数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形,正是商王这一身分的生动体现.
第二,商王是王国的最高教长.商王不仅是上帝的使者,而且是王国内最高的教长.有资料表明,商王不仅是占卜活动的主体,而且是庙祭活动的主体.先看占卜活动.殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形.一种情形是,在通常情况下,由负责占卜的官员代商王例行占卜.例如：“乙巳卜,■贞,王勿其子■?”（《缀合252》）“戊午卜,■贞,王从沚囗伐土方,受又?”（《后编》上·17·5）“壬辰卜,贞,王田于■,往来亡灾?”（《前编》2·38·4）这里,占卜活动虽由贞人主持,但从卜辞内容可以看出,占卜的主体是王,而不是贞人.另一种情形是,王直接主持占卜,即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例.例如：“戊午卜,王贞,勿御子■,余勿其子?”（《金璋》415）“戊辰,王卜贞,田率,往来亡灾?”（《前编》2·43·3）“戊申,王卜贞,田■,往来亡灾?”（《前编》2·16·1）王亲自占卜,这直接表明商王是占卜的主体.传世文献从另外角度反映了这一情形.《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰,其如台?先王有服,恪谨天命.”“肆予冲人,非废厥谋,吊由灵各.非敢违卜,用宏兹贲.”这明确地告诉我们,遇事占卜遵从龟旨,这是商代的制度.商王作为卜主和贞主,是真正的占卜主体,这是当时人所共认的事实.所以,《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚.”卜官贞人虽众,但真正的主人是作为“余一人”的商王.同样,当殷人的统治出现危机时,人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机.《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎.祖伊恐,奔告于王,曰：‘天子,天既讫我殷命, 格人元龟,罔敢知吉.’”所谓“格人元龟”,是说上天把占卜资格授予别人,天命转移了.失去天下教长的神圣地位,当然是“不吉”了.再看庙祭活动.文献所见,殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁,祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙.就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言,主持者正是时王——汤的嫡系子孙.《诗·商颂·那》：“奏鼓简简,衎我烈祖.汤孙奏假,绥我思成.……温恭朝夕,执事有恪.顾予烝尝,汤孙之将. ”《诗·商颂·烈祖》也吟颂道：“来假来享,降福无疆.顾予烝尝,汤孙之将.”所以, 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王,尔祖其从与享之.”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料,情况更是昭然.
从前面的论述中可以看出,商王具有十足的教长特征,是他主宰着王国的宗教生活.他的权力和地位被认为是神授的,他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的.人民服从于王,是因为人们要服从神灵的意志.另一方面,商王又是现实的君主,是世俗的统治者.商王在打着神圣旗号的同时,无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压.此种情形,人们论述甚多,不必赘言.总之,无论是王权利用了教权,还是教权培育了王权,二者在商代始终共生并存,相得益彰.
周代的情形与商代基本相同,周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的.由于周代的文字资料比商代丰富,因而能更全面地反映出周王身分的实质.
在周人的天国境界里,上帝是最高的主宰,其下有诸多自然神和祖先神.对上帝的敬畏,便意味着对神界的恐惧；上帝的使者,便是天国的使者.这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命.周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”.《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士,今惟我周王丕灵承帝事.”《尚书·召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小,元子哉!……王来绍上帝,自服于土中.”对现实君王来说,“绍上帝”是极为沉重的宗教责任,是任何他人不得替代的神圣使命.《尚书·金縢》记周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王）,遘厉虐疾.若尔三王,是（武王）有丕子之责于天.”所谓“丕子之责于天”,又被周人称为“配天”.《诗经·下武》说：“三后在天,王配于京.”
所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”,说穿了就是代表上帝统治人间.这种代表身分充分显示在周人盛赞的文王受命说中.由于“受命”,周王取代商王成了上帝的使者.《诗·大明》：“维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福.”“有命自天,命此文王.”《尚书·文侯之命》：“丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下.惟是上帝,集厥命于文王.”由于“受命”,周王成了世俗社会的君主.《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王.”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的“全权代表”.《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形.《文王有声》道：“考卜维王,宅是镐京.维龟正之,武王成之.”两个“维”字,把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”,最高意志反映于“龟”.《卷阿》：“岂弟君子,俾尔弥尔性,百神而主矣”,“岂弟君子,四方为则”,“岂弟君子,四方为纲”.毛传认为,诗的“君子”是指成王.所谓“百神尔主”,是说天子或王是百神的主祭人.《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾,民不聊生,普天哀痛：“靡神不举,靡爱斯牲；圭璧既卒,宁莫我听.”“不殄禋祀,自郊徂宫； 上下奠瘗,靡神不宗.后稷不克,上帝不临.”毛传认为,诗中的主人是宣王.从诗文看,周王遍祀群神,行毕郊祀行祖祭,祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等.周王作为这一系列宗教活动的主祭人,在诗文中展现得淋漓尽致.在周人赞颂祖先的庙堂诗中,周王唱道：“我将我享,维牛维羊.”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中,人们歌颂：“中田有庐（芦）,疆埸有瓜.是剥是菹,献之皇祖.曾孙寿考,受天之祜.”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主,是周王.他把人们献来的芦、瓜献祭先王,祈求先王庇佑.上述诗篇明白地揭示出,作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人.从《尚书》中的资料看,周王是占卜活动的主体.《尚书?大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用,克绥受兹命.”只有王可以代表国家用卜,这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证.周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟,绍天明.”周公旦用“大宝龟”,是因他“摄政”行王事,是占卜的主人.《尚书·洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰,王在新邑烝祭岁.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作册逸祝册,惟告周公其后,王宾杀禋咸格.王入太室裸,作册逸诰.在十有二月.”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象,参加人员虽众,主祭人只有成王一人.甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚,管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入,王祭不共”（《左传》僖公四年）.可见,“王祭”是当时人所共知的规定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等级的政权（有限国家）.天子建国,诸侯立家,无论是“国”还是“家”,所取得的民和土都具有神授的性质；而且,正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格,他们才得以受民受土,建立起不同等级的国家组织.
首先,诸侯是侯国的君主和教长.大量资料表明,在每一个诸侯国中,诸侯国君作为神授的统治者,拥有绝对的、唯一的主祭权.在君权与教权这两种权力上,教权比君权更深刻,更反映当时权力的本质.任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利.下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明.《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动,其祭祀主体都是时君.例如：
（1）秋七月,禘于大庙,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞒侵齐,遂伐我.公卜,使叔孙得臣追之,吉.（《左传》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,诸侯如楚.鲁、卫、曹、邾不会.曹、邾辞以难,公辞以时祭.（《左传》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事于武宫.（《春秋》昭公十五年）
君有事于庙.（《公羊》同年传）
君在祭乐之中.（《谷梁》同年传)
（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好,施及亡人, 将使归粪除宗祧以事君……”（《左传》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人, 但这在当时人们看来是不言自明的,故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”, 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”,时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”,更是不释自明 .
其次,大夫是封邑内的君主和教长.作为周王国最基层方域的君主,大夫也具有教长的某些特征.在春秋时代,“政”与“祀”并存,人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”.在宋国,国君讨伐向魋,向巢惧而奔鲁. 宋君派人劝向巢留下,说：“寡人与子有言矣,不可以绝向氏之祀.”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断,就是保留向氏政权.大夫华耦到鲁国访问,他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公,名在诸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”.在卫国,卫人讨伐宁氏之党,石恶奔逃晋国.“卫人立其子圃,以守石氏之祀”（《左传》襄公二十八年）.在郑国,《左传》昭公十六年记子产说：“孔张,君之昆孙子孔之后也,执政之嗣也,为嗣大夫.承命以使,周于诸侯,国人所尊,诸侯所知,立于朝而祀于家.”这里把问题说得更明确,同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色.所以,杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵,祀于家谓家有祖庙.”文献中此类事例虽不太多,但事实同样很清楚,大夫不仅是“家”的君主,而且是“家”的唯一主祭人.
综上,在周代的“封建”制度下,天子是绝对意义的君主和教长,他的意志具有政治上的最高权威,他对上帝的意旨有唯一的解释权,对宗教活动有最高的仲裁权.诸侯和大夫是相对意义的君主和教长,他们的意志在各自的封域内有政治威权,对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权.因而,周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同,与秦汉以后宗教的各级僧官也不同.他们是政、教合一的领袖.顾颉刚先生曾敏锐地注意到,“中国古代所谓唐虞之世者,是否有类于印度,今不可知；或君主既属婆罗门等级,以祭司身分执掌政权,亦不可知.今所可知者为商周,其时君主或称‘帝’,或称‘天王’,表示其地位超乎人而近乎天” .古代印度的婆罗门种姓虽然高贵,教权虽然隆盛,但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比,不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性,而且有世俗的威权.当然,商周时期的各级族长虽是宗教领袖,是教长,但不是祭司.作为具体的执事人员,祭司是教长的臣仆.
希望对你有帮助