Question

孟子“性善论”和荀子“性恶论”的比较 从中国教育史的角度回答

从中国教育史的角度回答

Answer 1

　　自古以来，人性善恶问题就为中外思想家所关注。孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家。荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河，直接与孟子的性善论对立。两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里？作者旨在对此分析的基础上，浅略总结这两大思想，以便助于我们当代社会的道德建设。

　　一、人性的理解的比较

　　孟子和荀子对于什么是人性，各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。并认为这“四心”又可为人的四个“善端”，发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德。而荀子以为的人性，是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性，正所谓：“凡性者，天之就也”。（《荀子．性恶》）可见，在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能。它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”，而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性，如：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故**生而礼义文理亡焉”（《荀子．性恶》）。并进一步指出，人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。
　　需要指出的是，与荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他认为这是人与动物均具有的成份，这些成份无所谓善恶或道德性，这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。因为在他看来，这些自然本能的满足，人与动物均需依赖一定的客观条件来满足，而人性中的“善”的成份是人所特有的。在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。即孟子所指的人性是人的根本特性，其中含有“善”的因素，即人区别于其它动物所具有的道德性；而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性，其中只含有“恶”的因素，而人的道德性在于后天的人为培养。

　　二、性善论和性恶论的内涵的比较

　　孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：

　　第一、人人均有向善之心，即良知。“人性之善也，犹水之就下也，人无有无善，水无有不下”（《孟子．告子》），可见，人性善就如流水就下一样自然，是人们求善的前提。又说，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之” （《孟子．公孙丑》）肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。再此基础上，又论述，这“四心”就是人的四个善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“人之四端，犹其有四体也”（《孟子．公孙丑》）。并宣称“仁义礼智”这四端，不是外在因素强加于人本身，而是人本来就有的成份。由此叙述线索可知，这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的，这是孟子性善论内涵的前提。
　　第二、人人均有为善之能，即良能。孟子在论述人人皆有“为善之心”后，又论证了人们同时还具有“为善之能”，为“善心”向“善行”的转化提供了可能。他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”。人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之，发展到完善的程度成为圣人。又说，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子．告子》），如果人未能完善自我，成为“圣贤”，并不是他没有这种能力，而是能力没有得到发挥。
　　第三、以其心尽其能。孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后，提倡应发挥人的主观能动性，利用“良知”与“良能”加强道德修养，培养“善”。如“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”（《孟子．告子》）。说明四心极易放失，要重视人的主观能动性，加强道德自律，坚定求善的信念，以免丧失“善心”。在这里体现人性要从善，道德自律的重要性。

Answer 2

　　孟子性善论的人性观侧重于教化，即性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的,是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
　　性善论主要侧重于对他人友善的教育思维。虽然与当下社会脚步稍有分歧，但是这样的理、毕竟是有利于国家的发展，好的建议终究会被采纳。而也就是这样，现在中国的发展和建设就是围绕着这条观点。大家都能感受到,国家对广大人民群众的生命和利益还是很看重的。例如：每当有较大的灾难发生，国家就会不惜动用一切力量去保护每一个人的财产与健康，最近的几次的大地震，洪水等灾难,政府则派解放军去进行救援，只要有生还的可能性，就一定不会放弃。这就是性善论的教化结果吧！
　　性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶.其对教育的影响侧重于适者生存，即在激烈的竞争中想办法取胜。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生.既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。
　　而在人性观上，荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。
　　总之扬长避短，结合应用,至于教育史见下文
　　中国古代儒家道德教育思想的现代价值（转载）
　　在现代社会，由工业文明所造成的人的本质失落，精神衰退以及道德滑坡等现象已引起了广泛的关注。通过道德教育提升人的精神境界在新的世纪特别是我国社会的转型期具有十分重要的意义。笔者认为中国传统德育思想是构建转型期道德教育体系的一个重要的思想宝库，其中，古代儒家追求个体人格完善美的德育目标,外在道德规范与内在心理欲求的统一、自我道德修养的方法以及强调道德情感培养的德育过程至今仍具有重要的借鉴意义。
　　一、追求个体人格完善的德育目标
　　在儒家伦理中心的思想体系中,对个体人格完善的追求构成了整个儒家思想体系的出发点和归宿.孔子所设想的理想人格是“圣人”和“君子”.“圣人”是最高的理想人格,“君子”次之.在孔子看来,能具有“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的人就是圣人.但是,“圣人”的标准远非常人所能企及,即便是尧、舜也不是完全意义上的圣人,因为“尧舜其犹病诸”(《论语·雍也》).由此可见,“君子”有两个条件,第一是“修己”,第二是安人.君子人格的最终完善就是通过修己而治人.与“圣人”、“君子”相应的是“仁”.“圣”是具有效果的客观业绩,“仁”则是主观的理想人格规范.“仁”实际上是对个体提出的社会性义务和要求,它把人与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准.正是由于对个体人格完善的追求,孔子一方面强调学习知识,另一方面强调意志的克制和锻炼.追求知识和控制、锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面,最终使个体人格的“仁”达到最高点.
　　孟子在完善人格设计上发展了孔子的思想.在孟子看来,理想的人格应是“圣人”、“君子”,“内圣外王”是对这种理想人格的基本规定.圣人人格是一种最高的道德人格,它具有“天人合一”的特征.
　　自孔孟而后,中国古代儒家一直十分重视理想人格的设计,强调对个体完善人格的追求.对于个体完善人格的追求激励着无数志士仁人临事不惧,不计成败得失,不问安危荣辱,具有强烈的自我牺牲精神和崇高的道德理想.当然,儒家对于个体完善人格的塑造并非没有缺陷,但是,对于当前的市场经济社会而言,追求个体完善的人格确是应予以重视的一个问题.
　　二、外在道德规范与内在心理欲求的统一
　　一般认为,孔子思想的主要范畴是“仁”.但孔子讲“仁”是为了释“礼”.“礼”是对社会的个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节,如:“入则孝,出则悌”等都是无多少道理可讲的礼仪,只是要求人们遵守的一种传统的规范.但是,作为统治秩序和社会规范的礼,是以食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的.在孔子那里,这种作为基础的“人性”就是心理上的依靠.《论语·阳货》载:“宰我问:‘三年之丧,期已久矣.君子三年不为礼,礼必坏；三年不为乐,乐必崩.旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣.’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安’.‘女安,则为之!夫君子为丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也.今女安,则为之’!宰我出.子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀.夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”在这里,孔子把“三年之丧”的传统礼制,直接归结为亲子之爱的生活情理,把“礼”的基础直接诉之于心理依靠.这样就把“礼”从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把原本神秘性的东西变为人情日用之常,从而使道德伦理规范与人的内在的心理欲求溶为一体.[1]外在的伦理道德规范不再是僵硬的、完全强制性的,而是人性化的,属于理性与情感的统一,具有很强的实践性.由于孔子强调内在的心理依据,实际上使得“礼”从属于“仁”,外在的道德规范(礼)服从于内在的心理(仁).正如孔子说的:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》),“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》),“礼与其奢也宁俭,丧与其易也宁戚”(《论语·八佾》).可见,外在的实体(礼和仪)是次要的,根本和主要的是人的内在的伦理—心理状态,也就是人性.
　　孟子进一步发展了孔子的这一思想,他将道德的内在心理状态或者说心理原则作为其理论结构的基础,把他的“仁政王道”完全建立在心理的情感原则上.“仁政王道”之所以可能,并不在于任何外在条件,而只在于“不忍人之心”.“人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣.以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》).在这里,“不忍人之心”成为“仁政王道”的充要条件.这样,就极大地突出了“不忍人之心”的情感心理.何谓“不忍人之心”呢?孟子认为:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也.由是观之,无恻隐之心,非人也；无羞恶之心,非人也；无辞让之心,非人也；无是非之心,非人也.恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.人之有四端也,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》).这也就是说,人的道德行为只是无条件地服从于内在的“恻隐之心”,亦即“不忍人之心.”以此看来,孟子把孔子的内在心理原则发展成了一种道德深层的“四端”论.在孟子的整个思想体系中,强调内在的心理是其重点.荀子的观点则与孟子相反,他更为强调外在规范的“礼”的作用.
　　儒家思想体系中所蕴涵的外在道德规范与内在的心理欲求统一的思想对于现实的德育有着重要的借鉴意义.道德教育本质上是个体人格和品德的建构过程,是个体的内在需要与社会道德原则的对话过程.[2]道德领域是人自觉活动并充分发挥主体性的领域.道德本身是人探索认识、肯定和发展自己的种积极手段,是人类掌握世界的一种方式.由于现实的积极的需要,是人积极性的源泉,因而道德需要是进行道德教育的基础和前提.心理学研究表明,道德需要是道德行为发生的心理源泉.人的道德行为总是指向一定的道德需要的满足,从而获得积极的道德情感体验.过去,道德教育的根本缺陷在于过于重视道德教育的社会功能,而忽视了道德教育的个体功能,忽视了作为道德主体的人的内在道德需要.因此,改进道德教育,必须使外在的社会道德规范与个体内在的心理欲求相统一.
　　三、自我道德修养的方法
　　由于道德上的心理依靠在儒家的思想体系中占有重要的地位,道德规范与人的内在心理欲求的统一使得儒家强调道德自律,从而极大地突出了个体的人格价值及其所负的道德责任和历史使命.为着达到道德的自律,个体的自我道德修养至关重要.所以儒家道德教育思想十分重视自我道德修养.自我道德修养的方法归纳起来主要有以下几个方面.
　　第一,立志.“志”就是“心之所之(止)”,立志即确立目的和理想,使个体有明确的努力方向,以充分发挥个体的主观能动性.孔子非常重视立志的作用,正如他所说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》).在孔子看来,一个人应当使自己分清善恶,要“好仁”、“恶不仁”,应“志于道”,所谓“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》),做到“行已有耻”(《论语·子路》),如果“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》).总之,“苟志于道,无恶也”(《论语·里仁》).孟子与孔子一样重视立志.他认为首先应“尚志”,就是要“居仁由义”(《孟子·尽心上》).在孟子看来,一个人能以“仁义”为志,就能分辩善恶,认清应为与不应为之事,“人有不为也,而后可以有为”(《孟子·离娄下》).一个人既立志为善,就应当以不能行善为可耻,羞耻之心愈强,积极的为善勇气愈增,“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣”(《孟子·尽心上》).孟子在强调立志的同时,还进一步阐述了他的“养气”说:“夫志,气之帅也；气,体之充也.……持其志,无暴其气.……我善养吾浩然之气……”(《孟子·公孙丑上》).
　　第二,内省.内省是孔子提出的一个重要的自我道德修养方法.他说“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》).内省实际上是道德上的一种主观积极的思想活动,能对人产生重要的心理作用,“内省不疚,夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)孔子认为人应当随时“见贤思齐焉,见不贤而自内省也”(《论语·里仁》),“择其善者而从之,其不善者而改之”(《论语·述而》).在处理人与人之间的关系上,要“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》),如果能够宽于责人,严于责已,就能避免与别人发生怨恨,在人与人发生矛盾时,应“求诸己”,从自己身上找根源.孟子进一步发展了孔子的“忠恕”思想,他认为一个人如果碰到别人以不合理的态度对待自己的时候,要“自反”,做到“反求诸己”.他说:“爱人不亲,反其全；治人不治,反其智；礼人不答,反其敬.行有不得,皆反求诸己”(《孟子·离娄上》).自省的目的在根本上是要协调人与人之间的关系.《礼记》则在此基础上提出了“慎独”的修养方法.《中庸》指出:“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻.莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”.“慎独”的方法强调的是在无人监督的情况下,人能够独善其身,不做任何不道德的事.这种“慎独”的方法无疑将孔子以来的自省主张推到了一个更高的境界.
　　第三,力行.在孔子的道德教育思想中,立志和力行是密不可分的.他非常强调行,说:“行有余力,则以学文”(《论语·学而》),“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语·里仁》).他要求人慎言敏行,少说多做,“君子讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)；“有德者必有言,有言者不必有德”(《论语·宪问》).在力行中,孔子特别强调言行一致的重要性,认为:“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》),“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》),要求做到“言必信,行必果”(《论语·子路》).
　　第四,改过迁善.改过迁善是儒家自我道德修养的一个重要方面.孔子要求人能够正视自己的过失,有改过迁善的勇气.他说:“过则勿惮改”(《论语·学而》),“过而不改是谓过矣”(《论语·卫灵公》).他所重视的不是人不犯过,而是有了过错之后能否改正,并且不重复自己的过失,即“不二过”.他还要求人能够正确对待别人的批评,“法语之言,能无从乎?改之为贵,巽与之言,能无说乎,绎之为贵”(《论语·子罕》),对于他人正确的意见,应认真听取,并加以改正.孟子则继承了孔子改过迁善的思想,主张“闻过则喜”、“见善则迁”.他赞赏子路和夏禹的做法,说:“子路,告之以有过则喜.禹闻善言则拜”(《孟子·公孙丑上》).他认为一个人能够不固执己见,舍己从人,就能乐取于人以为善,就能日迁于善.人只有通过改过迁善,才能成为道德高尚之人.
　　道德教育作为个体品德的自我建构过程,离不开个体自我道德修养.古代儒家所强调的自我道德修养方法,为我们提供了许多真知灼见