美德真美作文600字 5
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不论人对美德的性质有何争辩和分歧的意见，除若干否认美德与邪恶之间真有区别的怀疑派以外，大家都认为美德是美的。然而一切美并非皆得称为美德；例如建筑之美，花木之美，彩虹之美，均与美德无关；只有那具有知觉与意志的人类所表现的美，才得称为美德。然而人所表现的一切美，也不得都称为美德：例如人的容貌，体态，声音，举措，一切外表之美都不得称为美德；只有出于心性的美，才得称为美德。然而一切属乎心性的美，也许不能都称为美德。有所谓理解与思想之美：例如大哲学家与大政治家的观念，可以称之为美，但与通常所称为美德者有异。
有些由心性中发出的品格和行为是有道德性的，那就是值得加以褒贬的，而所谓美德，乃是指它们的美而言。这一类的事，一般人大概都认为不只是属乎思想，而是属乎意志和性情，即通常所谓的“心”。所以我不妨说，美德是心之品质与活动的美。因之，我们若问真美德之性质如何，那即是等于问：心中的性情，习惯，与活动必须怎样才可称为美呢？我用“真美德”一辞，且说某些事物是“真美”的，以求在真有美德的事情，和那些只是由于片面和不完全的看法似乎是美德的事情之间，划出为人所公认的分别来。这是说，有些行为与性情，若只从片面和表面的观点去看，或只就它们的某些方面去看，似乎就是美的；但若从全面和深入的观点去看它们的整个性质，和它们与宇宙万有的关系，它们就是不美的了。
美有个别的和普遍的两种。所谓个别的美，乃是指一件事情，只就它在有限偏狭的范围内与某些特殊事件之关系与趋势来说，它似乎是美的。所谓普遍的美，乃是指一件事情，从最完全最广博的观点来看它的一切趋势，和它与相联各事之关系，它就表现为美。前者可能是缺少后者，并且与后者作对。例如一曲中的几个音调，若只就它们本身和彼此的关系来说，也许是和谐的；但就一曲中之全部音调，或整系音调来说，也许是全不和谐的。所以我所谓真美德，只是指那属乎一个有理智之人心中的普遍之美，或说，从全盘的观点来看它本身，和与它相联之事上的关系，它都是美的。所以当我们探问真美德有何性质。这种心中又真实又普遍之美究竟在于什么，我就回答如下：
真美德根本即是对众生表示仁爱。也许说得更正确些，真美德即是我们的心用善意来对众生表示同情，喜好，和联合。
我们前面论真美德所说的，自然要使我们达到这一观点。若是我们从全盘的观点来看真美德普遍的趋势，和它与相联事物的关系，知道美德是存于心中，成为性情和其发挥的一种普遍的善和美；那么，美德岂不是在于对众生表示同情与善意么？美并非是在于不和谐与不同情，而是在于和谐与同情。若是每人与众生相联系，成为宇宙生存体系之一部分，而与全体相联合；那么，他的真美岂不是在于与伟大全体同情，融洽么。
假如我们能够假定有一种联合，是心与一个体或若干体系联合，这联合使那心对全体中一个偏狭范围内的个体表示慈爱，而对全体不表和谐而反有敌意；那么，虽然这联合在某些方面是好的，照片面的看法，也许是美的，但我认为它不属真美德。关于这一点，以后还要谈到。
圣经明说，而且一般的舆论，以及基督教的神学家，甚至自然神论者也都说，美德最根本的性质乃是仁爱。大多数的作家也都承认，美德乃是爱众生；不过他们论到这事的含义，往往说得不够清楚，以致引起错误或混乱。
当我说，真美德是在乎爱众生，请不要误会我的意思，以为我是说：除非爱的每一次行动都是以众生，即以宇宙全体为对象，它就不足算为真美德；那便是说，凡只对全体之一小部分的个体所表示之爱，就不足算为真美德。我的意思乃是说：真美德是在乎对众生存仁爱的心；不过这种爱心一有机会，也要施于个体。难怪爱众生的人，对他所认识的人，尤其是对那些需要仁爱的人，才能比别人更是动仁爱之心。我的意思乃是说：对个人的仁爱，除非是出于对众生的爱心，就不足算为真美德。
或许我不必向读者申明，我一说到人当爱众生，乃是指爱一切有理性者而言。凡没有生气之物，或没有知觉或意志之物，都不能成为爱心的对象。
爱通常可分为二种，即仁爱或善意，与爱美或欣赏。善意是存心求异己的益处，或愿望异己有喜乐，并以异己之乐为乐，大家大概都同意，被爱者之美，并不一定是这种爱心的基础；我们要造福谁，不必因为认谁为美，（除非我们认生存本身为美）。我们通常以为神的善，不但是先于被爱者之美，而且是先于被爱者之存在；所以神的爱乃是被爱者之存在和美的基础，而神的爱并非是以它们为基础；因为使神赐他们存在和善良的，乃是神的善良。所以一切美德，主要地是在于向异己存爱心，希望异己得益处。神的美德如此普及，不但爱那有实际存在和美者，而且爱那可能存在者，赐与美和乐。
通常所谓欣赏，是以美为先决条件。因为这无非是以美为乐，或是欣赏被爱者之美。倘若有理性者的美是在乎美德，而美德是在乎人有爱心，那么，我们在逻辑上就不能设想，美德主要地是在于我们因对象之美而感到的爱，无论我们是以这种爱为那因对象之美而感到的欣赏也好，或是以对象之美为基础而感到的仁爱也好。因为那就等于是设想，有理性者的美主要地是在于对美之爱；或说他们的美德，主要地是在乎对美德之爱。这种说法乃是一种矛盾，打圈儿。因为这是以美德或心性之美为那原来构成美德之爱的基础或第一个动机；或说这是以第一美德为美德的结果，这就是以第一美德为基础又为结果，为因又为果了。无疑，美德不仅是美德本身的结果，而且根本是在于另外一种东西。假若美德根本地是在于对美德的爱，那么被爱的美德无非是对美德的爱了；这样，美德无非是在于爱那对美德之爱，这样下去，就必无有穷尽。因为在一个圈子里转回去，是没有止境的。我们永不能达到起头或基础；它没有起头，也无此依附。这样看来，这使心灵所以是美的美德，若是它的本质是在于爱，或对爱的意向，那爱就必是别于以美为乐的欣赏，也别于以对象之美为基础的仁爱。因为若说美德是在于它本身的结果，即以美德当作在它本身之前，那乃是荒唐的说法。
我们也不能说，美德是在于感激心，是在于一个人以仁爱报答别人所施的仁爱；因为这种说法，含着同样的矛盾。这是假定在感激之前，有一种造成感激的仁爱。最初的仁爱心不可能是感激心。所以，惟一的结论就是，有德之仁爱心的对象，无非是生存本身；或说，真美德不在于我们因人的美德或美而对他们发生爱心，也不在于我们因他们爱我们，而使我们对他们发生感激心；却在于心与生存相结合，对一般生存抱一种或可称之为“绝对”的仁爱。我敢说，真美德主要地乃在乎此。我并不是说，除了这绝对的仁爱心以外，其他的爱都不得算为真美德。我对这题目的看法如下。
有德之仁爱心之第一个对象，无非是纯粹的生存本身，因而也可说是“大众”；它最后所求的，即是大众最大的幸福；也求每一个人的幸福，只要它不违反大众的最大幸福。在这种情形下，为着大众的最大幸福，它就要舍弃个人或一部分人的幸福。特别若是一个人是大众之敌，那么，凡是美好的仁爱心，既然站在大众的立场上，就要弃绝并反对那公敌。
再者，若生存本身是真有美德仁爱心的第一个对象，那么，在别的条件都相同的情形下，那被我们认为越有生存性的对象，就越为我们所爱。我之所以说：“在别的条件都相同的情形下”，特别是因为有德仁爱心另有一个次要的对象——在下段要论到它——是必须被看为纯粹有德仁爱之心之基础或动机。纯粹仁爱心最初的发挥，无非是生存对生存的相合。那就是追求大众的最大幸福，也是追求个人的幸福，只要那是与大众的幸福相符的，而且追求的程度是与个人生存之分量成正比，所谓“条件相同”，就是这个意思。
真有美德仁爱心的第二个对象，即是那有仁爱心者。纯粹仁爱心的一个次要基础，即是对象本身有美德的仁爱心。当一个为一般仁爱心所吸引的人，看见另一人也有同样的仁爱心时，前者就推心于后者，对后者之爱，多于仅因后来有生存而有的爱。因为被爱者越爱众生，就越在他自己的生存上伸展扩大，好像包含众生一般；所以凡爱众生者，就必以他为乐，对他有更多的爱，对他也有感激的心，因为他所爱的众生，即是自己所爱的，并与之结合的，而众生又是自己的利益。正因为他自己的心已经与众生联合，所以谁对众生有仁爱的倾向，他就看谁为美的，配受敬重和更多善意的。
论到这种有美德仁爱心的次要基础，我们还须特别注意下列几件事。
一、根据这基础，对一个人所发生的爱心，必然是由对众人所有纯粹的仁爱心而来。因为反对众人抱纯粹的爱心的，就必爱那与自己表示同意的人。一个体贴众生的心灵，就必与另一个同意的心灵协调。凡诚恳求别人益处的人，就必赞同而且喜爱凡在求别人益处上，肯与自己为伍的人。
二、这作为美德之爱的次要基础，乃是道德与灵性上的真美所在。是的，属灵之美全在于此，在于从此所发出心意中的种种品德与活动，又在于从这些内在的品德与活动而来的行为。这种对众人的爱，以及由之而发出的品德与行为，是含有一切真美德。
三、一切属灵的美不仅是在于这些善良的本质与行为，而且它们之所以为美，乃是因为它们是与众生表示和协。凡配称为美德者，凡被那具有完美之见的人看为美德者，其主要的基本的美，就是在此。我说，“主要的基本的美”，因为还有一种次要的较低的美，是我往后所要论到的。
四、这属灵之美，虽然只是有德仁爱心之次要基础，然而它不仅是善意也是欣赏的基础，甚且是欣赏的主要基础，只要欣赏真是有美德的话。人对我们所发的爱和仁慈，都可算为我们对他们之爱的次要基础，但这属灵之美是那爱的主要客观基础。
五、我们必须注意，那以对众生表示善意和仁爱心为主的真美德，其可爱的程度，并不与所见的仁爱成正比，而是与发仁爱者之伟大（即其生存之程度）和其仁爱的程度二者之组合成正比。凡爱众生者，一旦见到对众生所表的善意，就必把它看为宝贵。但若他在两人身上，看见了同样的仁爱心，他必以之为更重于一人的仁爱心，因为对众生而言，两人的爱比一人的爱更有益处；因为两个人较比一个人多有生存，所以爱生存的人，是更加多了。照样，若有一个人特别伟大，在生存上等于两个人，且对众生有等量的仁爱，那么，若把他与一个只具一半那么多的生存者相比，他对众生的仁爱心是更有益处。正如具同样品质的黄金，数量多的，比数量小的，更为宝贵。
六、一个人自己的性情若没有这种博爱之美，他就不能真欣赏这种美。我曾说过，凡有这种性情的人，就必然欣赏这种在别人身上的性情。同样，我们可以证明，惟独有这种精神的人，才能欣赏这样的精神。因为一个没有仁爱心的人，若是喜欢爱那对众生的仁爱心，他就是看重并追求他所认为不宝贵的了。因为一个人对于一件事，若毫不注重，毫不宝贵，也无意加以提倡，他怎能爱重那对该事喜好的心，和加以提倡的倾向呢？
有些由心性中发出的品格和行为是有道德性的，那就是值得加以褒贬的，而所谓美德，乃是指它们的美而言。这一类的事，一般人大概都认为不只是属乎思想，而是属乎意志和性情，即通常所谓的“心”。所以我不妨说，美德是心之品质与活动的美。因之，我们若问真美德之性质如何，那即是等于问：心中的性情，习惯，与活动必须怎样才可称为美呢？我用“真美德”一辞，且说某些事物是“真美”的，以求在真有美德的事情，和那些只是由于片面和不完全的看法似乎是美德的事情之间，划出为人所公认的分别来。这是说，有些行为与性情，若只从片面和表面的观点去看，或只就它们的某些方面去看，似乎就是美的；但若从全面和深入的观点去看它们的整个性质，和它们与宇宙万有的关系，它们就是不美的了。
美有个别的和普遍的两种。所谓个别的美，乃是指一件事情，只就它在有限偏狭的范围内与某些特殊事件之关系与趋势来说，它似乎是美的。所谓普遍的美，乃是指一件事情，从最完全最广博的观点来看它的一切趋势，和它与相联各事之关系，它就表现为美。前者可能是缺少后者，并且与后者作对。例如一曲中的几个音调，若只就它们本身和彼此的关系来说，也许是和谐的；但就一曲中之全部音调，或整系音调来说，也许是全不和谐的。所以我所谓真美德，只是指那属乎一个有理智之人心中的普遍之美，或说，从全盘的观点来看它本身，和与它相联之事上的关系，它都是美的。所以当我们探问真美德有何性质。这种心中又真实又普遍之美究竟在于什么，我就回答如下：
真美德根本即是对众生表示仁爱。也许说得更正确些，真美德即是我们的心用善意来对众生表示同情，喜好，和联合。
我们前面论真美德所说的，自然要使我们达到这一观点。若是我们从全盘的观点来看真美德普遍的趋势，和它与相联事物的关系，知道美德是存于心中，成为性情和其发挥的一种普遍的善和美；那么，美德岂不是在于对众生表示同情与善意么？美并非是在于不和谐与不同情，而是在于和谐与同情。若是每人与众生相联系，成为宇宙生存体系之一部分，而与全体相联合；那么，他的真美岂不是在于与伟大全体同情，融洽么。
假如我们能够假定有一种联合，是心与一个体或若干体系联合，这联合使那心对全体中一个偏狭范围内的个体表示慈爱，而对全体不表和谐而反有敌意；那么，虽然这联合在某些方面是好的，照片面的看法，也许是美的，但我认为它不属真美德。关于这一点，以后还要谈到。
圣经明说，而且一般的舆论，以及基督教的神学家，甚至自然神论者也都说，美德最根本的性质乃是仁爱。大多数的作家也都承认，美德乃是爱众生；不过他们论到这事的含义，往往说得不够清楚，以致引起错误或混乱。
当我说，真美德是在乎爱众生，请不要误会我的意思，以为我是说：除非爱的每一次行动都是以众生，即以宇宙全体为对象，它就不足算为真美德；那便是说，凡只对全体之一小部分的个体所表示之爱，就不足算为真美德。我的意思乃是说：真美德是在乎对众生存仁爱的心；不过这种爱心一有机会，也要施于个体。难怪爱众生的人，对他所认识的人，尤其是对那些需要仁爱的人，才能比别人更是动仁爱之心。我的意思乃是说：对个人的仁爱，除非是出于对众生的爱心，就不足算为真美德。
或许我不必向读者申明，我一说到人当爱众生，乃是指爱一切有理性者而言。凡没有生气之物，或没有知觉或意志之物，都不能成为爱心的对象。
爱通常可分为二种，即仁爱或善意，与爱美或欣赏。善意是存心求异己的益处，或愿望异己有喜乐，并以异己之乐为乐，大家大概都同意，被爱者之美，并不一定是这种爱心的基础；我们要造福谁，不必因为认谁为美，（除非我们认生存本身为美）。我们通常以为神的善，不但是先于被爱者之美，而且是先于被爱者之存在；所以神的爱乃是被爱者之存在和美的基础，而神的爱并非是以它们为基础；因为使神赐他们存在和善良的，乃是神的善良。所以一切美德，主要地是在于向异己存爱心，希望异己得益处。神的美德如此普及，不但爱那有实际存在和美者，而且爱那可能存在者，赐与美和乐。
通常所谓欣赏，是以美为先决条件。因为这无非是以美为乐，或是欣赏被爱者之美。倘若有理性者的美是在乎美德，而美德是在乎人有爱心，那么，我们在逻辑上就不能设想，美德主要地是在于我们因对象之美而感到的爱，无论我们是以这种爱为那因对象之美而感到的欣赏也好，或是以对象之美为基础而感到的仁爱也好。因为那就等于是设想，有理性者的美主要地是在于对美之爱；或说他们的美德，主要地是在乎对美德之爱。这种说法乃是一种矛盾，打圈儿。因为这是以美德或心性之美为那原来构成美德之爱的基础或第一个动机；或说这是以第一美德为美德的结果，这就是以第一美德为基础又为结果，为因又为果了。无疑，美德不仅是美德本身的结果，而且根本是在于另外一种东西。假若美德根本地是在于对美德的爱，那么被爱的美德无非是对美德的爱了；这样，美德无非是在于爱那对美德之爱，这样下去，就必无有穷尽。因为在一个圈子里转回去，是没有止境的。我们永不能达到起头或基础；它没有起头，也无此依附。这样看来，这使心灵所以是美的美德，若是它的本质是在于爱，或对爱的意向，那爱就必是别于以美为乐的欣赏，也别于以对象之美为基础的仁爱。因为若说美德是在于它本身的结果，即以美德当作在它本身之前，那乃是荒唐的说法。
我们也不能说，美德是在于感激心，是在于一个人以仁爱报答别人所施的仁爱；因为这种说法，含着同样的矛盾。这是假定在感激之前，有一种造成感激的仁爱。最初的仁爱心不可能是感激心。所以，惟一的结论就是，有德之仁爱心的对象，无非是生存本身；或说，真美德不在于我们因人的美德或美而对他们发生爱心，也不在于我们因他们爱我们，而使我们对他们发生感激心；却在于心与生存相结合，对一般生存抱一种或可称之为“绝对”的仁爱。我敢说，真美德主要地乃在乎此。我并不是说，除了这绝对的仁爱心以外，其他的爱都不得算为真美德。我对这题目的看法如下。
有德之仁爱心之第一个对象，无非是纯粹的生存本身，因而也可说是“大众”；它最后所求的，即是大众最大的幸福；也求每一个人的幸福，只要它不违反大众的最大幸福。在这种情形下，为着大众的最大幸福，它就要舍弃个人或一部分人的幸福。特别若是一个人是大众之敌，那么，凡是美好的仁爱心，既然站在大众的立场上，就要弃绝并反对那公敌。
再者，若生存本身是真有美德仁爱心的第一个对象，那么，在别的条件都相同的情形下，那被我们认为越有生存性的对象，就越为我们所爱。我之所以说：“在别的条件都相同的情形下”，特别是因为有德仁爱心另有一个次要的对象——在下段要论到它——是必须被看为纯粹有德仁爱之心之基础或动机。纯粹仁爱心最初的发挥，无非是生存对生存的相合。那就是追求大众的最大幸福，也是追求个人的幸福，只要那是与大众的幸福相符的，而且追求的程度是与个人生存之分量成正比，所谓“条件相同”，就是这个意思。
真有美德仁爱心的第二个对象，即是那有仁爱心者。纯粹仁爱心的一个次要基础，即是对象本身有美德的仁爱心。当一个为一般仁爱心所吸引的人，看见另一人也有同样的仁爱心时，前者就推心于后者，对后者之爱，多于仅因后来有生存而有的爱。因为被爱者越爱众生，就越在他自己的生存上伸展扩大，好像包含众生一般；所以凡爱众生者，就必以他为乐，对他有更多的爱，对他也有感激的心，因为他所爱的众生，即是自己所爱的，并与之结合的，而众生又是自己的利益。正因为他自己的心已经与众生联合，所以谁对众生有仁爱的倾向，他就看谁为美的，配受敬重和更多善意的。
论到这种有美德仁爱心的次要基础，我们还须特别注意下列几件事。
一、根据这基础，对一个人所发生的爱心，必然是由对众人所有纯粹的仁爱心而来。因为反对众人抱纯粹的爱心的，就必爱那与自己表示同意的人。一个体贴众生的心灵，就必与另一个同意的心灵协调。凡诚恳求别人益处的人，就必赞同而且喜爱凡在求别人益处上，肯与自己为伍的人。
二、这作为美德之爱的次要基础，乃是道德与灵性上的真美所在。是的，属灵之美全在于此，在于从此所发出心意中的种种品德与活动，又在于从这些内在的品德与活动而来的行为。这种对众人的爱，以及由之而发出的品德与行为，是含有一切真美德。
三、一切属灵的美不仅是在于这些善良的本质与行为，而且它们之所以为美，乃是因为它们是与众生表示和协。凡配称为美德者，凡被那具有完美之见的人看为美德者，其主要的基本的美，就是在此。我说，“主要的基本的美”，因为还有一种次要的较低的美，是我往后所要论到的。
四、这属灵之美，虽然只是有德仁爱心之次要基础，然而它不仅是善意也是欣赏的基础，甚且是欣赏的主要基础，只要欣赏真是有美德的话。人对我们所发的爱和仁慈，都可算为我们对他们之爱的次要基础，但这属灵之美是那爱的主要客观基础。
五、我们必须注意，那以对众生表示善意和仁爱心为主的真美德，其可爱的程度，并不与所见的仁爱成正比，而是与发仁爱者之伟大（即其生存之程度）和其仁爱的程度二者之组合成正比。凡爱众生者，一旦见到对众生所表的善意，就必把它看为宝贵。但若他在两人身上，看见了同样的仁爱心，他必以之为更重于一人的仁爱心，因为对众生而言，两人的爱比一人的爱更有益处；因为两个人较比一个人多有生存，所以爱生存的人，是更加多了。照样，若有一个人特别伟大，在生存上等于两个人，且对众生有等量的仁爱，那么，若把他与一个只具一半那么多的生存者相比，他对众生的仁爱心是更有益处。正如具同样品质的黄金，数量多的，比数量小的，更为宝贵。
六、一个人自己的性情若没有这种博爱之美，他就不能真欣赏这种美。我曾说过，凡有这种性情的人，就必然欣赏这种在别人身上的性情。同样，我们可以证明，惟独有这种精神的人，才能欣赏这样的精神。因为一个没有仁爱心的人，若是喜欢爱那对众生的仁爱心，他就是看重并追求他所认为不宝贵的了。因为一个人对于一件事，若毫不注重，毫不宝贵，也无意加以提倡，他怎能爱重那对该事喜好的心，和加以提倡的倾向呢？
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教养的芬芳
第一次品味到教养的芬芳，是在我中学快毕业的时候。那天，我随拥挤的人流钻进了一辆公共汽车，在车上向里攒动的时候，踩了一个人的脚，我还来不及说对不起，身后传来一个温文少女的声音：“先生，我把你的脚踩了。”这实在出乎我的意料，我不禁回头一笑，少女那清纯的气息和教养的芬芳使我如醍醐灌顶。
前两年，我骑着自行车行进到一个十字路口，侧路上一位骑自行车的少妇斜刺里向我冲了过来，我急忙捏闸，但少妇的自行车还是撞在了我的前轮上停了下来，我心跳100地怨道：“骑车别走神啊！”我估计她会与我争执一番，却不料她涨红着脸冲我说了句至今都令我叹服的话：“我看你骑车很潇洒的。”我当时一时语塞，看她的车没有什么损伤，也还了她一句：“我看你骑车很漂亮的。”于是相视一笑，各走各的。
我一直将教养理解成很正统的表现，这两次际遇却使我感受到诙谐更接近教养的本意，也使教养更芬芳袭人。
然而，更多的时候，教养像小学生课本，不知让国人抛到哪到哪个角落里去了。
有一次，我去某宾馆见过一位台湾来大陆观光的诗人，乘电梯下到一楼的时候，电梯里的五个人正在往外走，电梯外的几位同胞便急不可待地往里渗透，唯一站在旁边等里面的都出来后才进去的，是一位大腹便便的外宾。我无意糟蹋我的同胞，我也不喜欢外国人身上那股刺鼻的香水味，但我却欣赏那个老外的教养的芬芳。
另一件令国人大跌眼镜的事是发生在某市一条繁华的大街上。那天，在一家商店的橱窗边，一位丰韵少妇蹲在地上卖草编的蚱蜢、虾和蛇等工艺品。她的身边围了许多人，多是男人，我初以为他们在欣赏少妇那灵巧的草编手艺，却突然发现他们在窥视少妇因蹲着而敞开的领口里的丰乳。在我该不知如何提醒少妇的时候，一对外国夫妇走过来，也许他们也发现了这秘密，只见那个男的与翻译叽哩呱啦一阵后，翻译对少妇说：“这位外国人将你的草编人买了，请问多少钱？”少妇欣喜地回答：“一共20元钱。”
少妇心满意足地走了，围观的一伙人也悻悻地散去。而那个外国朋友并未将草编工艺品塞进他们的旅行包，却微笑着将草编一个个地送给了他们所遇到的、用好奇的目光看他们的儿童。
那一刻，我感到教养的芬芳在大街上弥漫。
与一此刻意的或道貌岸然的所谓教养相比，这些不经意间的举止是教养的上品，是教养的极至，芬芳得沁人心脾
第一次品味到教养的芬芳，是在我中学快毕业的时候。那天，我随拥挤的人流钻进了一辆公共汽车，在车上向里攒动的时候，踩了一个人的脚，我还来不及说对不起，身后传来一个温文少女的声音：“先生，我把你的脚踩了。”这实在出乎我的意料，我不禁回头一笑，少女那清纯的气息和教养的芬芳使我如醍醐灌顶。
前两年，我骑着自行车行进到一个十字路口，侧路上一位骑自行车的少妇斜刺里向我冲了过来，我急忙捏闸，但少妇的自行车还是撞在了我的前轮上停了下来，我心跳100地怨道：“骑车别走神啊！”我估计她会与我争执一番，却不料她涨红着脸冲我说了句至今都令我叹服的话：“我看你骑车很潇洒的。”我当时一时语塞，看她的车没有什么损伤，也还了她一句：“我看你骑车很漂亮的。”于是相视一笑，各走各的。
我一直将教养理解成很正统的表现，这两次际遇却使我感受到诙谐更接近教养的本意，也使教养更芬芳袭人。
然而，更多的时候，教养像小学生课本，不知让国人抛到哪到哪个角落里去了。
有一次，我去某宾馆见过一位台湾来大陆观光的诗人，乘电梯下到一楼的时候，电梯里的五个人正在往外走，电梯外的几位同胞便急不可待地往里渗透，唯一站在旁边等里面的都出来后才进去的，是一位大腹便便的外宾。我无意糟蹋我的同胞，我也不喜欢外国人身上那股刺鼻的香水味，但我却欣赏那个老外的教养的芬芳。
另一件令国人大跌眼镜的事是发生在某市一条繁华的大街上。那天，在一家商店的橱窗边，一位丰韵少妇蹲在地上卖草编的蚱蜢、虾和蛇等工艺品。她的身边围了许多人，多是男人，我初以为他们在欣赏少妇那灵巧的草编手艺，却突然发现他们在窥视少妇因蹲着而敞开的领口里的丰乳。在我该不知如何提醒少妇的时候，一对外国夫妇走过来，也许他们也发现了这秘密，只见那个男的与翻译叽哩呱啦一阵后，翻译对少妇说：“这位外国人将你的草编人买了，请问多少钱？”少妇欣喜地回答：“一共20元钱。”
少妇心满意足地走了，围观的一伙人也悻悻地散去。而那个外国朋友并未将草编工艺品塞进他们的旅行包，却微笑着将草编一个个地送给了他们所遇到的、用好奇的目光看他们的儿童。
那一刻，我感到教养的芬芳在大街上弥漫。
与一此刻意的或道貌岸然的所谓教养相比，这些不经意间的举止是教养的上品，是教养的极至，芬芳得沁人心脾
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