荀子与韩非子，性恶论的一体两面
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先秦时期是我国古代人性论思想的形成阶段。诸子百家从各自立场出发，提出了各种各样的人性论主张。荀子是“性恶论”的典型代表，而由于韩非子与荀子的师承关系，学界普遍认为韩非子是荀子人性论思想的继承者，甚至比荀子的性恶主张更极端。
其实，这是一种误解。韩非子虽就学于儒家的荀子，但却另辟蹊径成为法家，就其人性思想的基本立场与本质精神而言，韩非子跳出了性善、性恶的分析框架。他所阐发的是一种自然主义的人性自私论。
荀韩均坚持人性是人“好利”的自然属性，但在人性“好利”的评价方面，二者却分道扬镳，荀子对“好利”做出了“恶”的价值判断，而韩非子只是对“好利”进行事实描述，不作价值评价。
荀子言“恶”
荀子的人性论以人的自然本性为出发点，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）并将这种欲求归纳为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”
同时，荀子对其社会危害做了详细描述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）
在荀子看来，人好利之心的进一步发展，必然会导致争斗与社会动荡，这不能不说是一种“恶”。由此，基于儒家道德主义的立场，荀子将人“好利”的本性与伦理道德对立起来，最终对人性做了“恶”的价值判断，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）
韩非子言“好利”
韩非子继承了荀子以利欲为人之本性的观点，认为“好利恶害”是人的普遍本性，因此，物欲是人类生存的第一需要，是人们思考问题并指导其行动的原点。
但是，与荀子直接将人性的好利恶害界定为“恶”不同，韩非子没有把“善”与“恶”纳入人性讨论的范围。
对于人好利恶害的本能需要，韩非子突破了性善、性恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价，既不以之为恶，也不以之为善，表现出价值中立的立场。
由于对人性评价的基本立场不同，在人性是否可变这一问题上，荀子与韩非子的论述也有着根本差别。
荀子言“人性可变”
荀子认为人性可以改变，也必须改变。一方面，人性改变具有可能性。无论圣人，还是普通民众，其人性都是可以变化的，“途之人可以为禹”，人实际上的善与恶，可以通过主观努力和后天环境熏染来实现，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”（《荀子·荣辱》）
另一方面，人性改变又具有自觉性。“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。”（《荀子·性恶》）每个人都向往美好的东西，荀子由此推论：“人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）人们因知其性恶，所以才有“欲为善”的意愿与动力。
另外，人性改变具有必要性。人性恶如果不加以改变，将会对个体发展、伦理秩序和社会稳定带来巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）因此，为避免社会纷争、动荡与穷困，必须对人性加以改造和限制。
韩非子言“人性难改”
与之相反，韩非子主张人的自利本性是先天决定，不能改变，也无须变化。一方面，韩非子坚持人性无法改变。
在他看来，人的好利属性是由人的生理需求诱发的，是人与生俱来的自然本能，不能改变。比如，民众之所以会做善事，只是服从于外部压力，并不是发自于由人性改变而产生的“义”，“民固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）
可以看出，韩非子对于人性可以通过教化而弃恶从善表现得毫无信心。因此，他主张君主应该“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）
另一方面，韩非子认为人性也无须改变。人的自利本性非善非恶，只是一种自然状态。既然自利不是“恶”，那也就无需改变了，反而可以利用人们的好利本性，通过物质激励或赏罚，来调动人们的积极性，进而达到树立权威、发展经济、维护统治的目的。
基于人性的变与不变，荀子与韩非子给出了两种截然不同的人性处理方式。
荀子提出“逆性”的观点，主张对人性加以改造，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）
要通过“礼义”、“法度”，对人的自利本性进行“正之”、“导之”。在人性由恶向善的“逆性”的过程中，荀子特别强调人为即“伪”的作用，他提出了“化性起伪”的观点，即通过后天的道德教化、道德修养与践行，实现对人性的改造，达到弃恶入善的目的。
面对不变的人性，韩非子提出了“顺性因情”的主张。既然人性自利是人的自然本性，又无法通过教化得以改变，那么就只能接受自利本性的事实存在，并让其顺着人的本性自然发展。进行赏罚、制定政策、严肃法纪必须以人的自利本性为依据，要因循它，而不是否定它、改变它。
荀韩二人对人性的阐释都是着眼于为他们的治国理念寻找最有力的人性论支持。荀子在性恶论的基础上形成了“礼治”治国体系，而韩非子则在性私论基础上找到了“法治”的治国之路。
荀子认为人私欲的膨胀导致了“争”“乱”和“穷”，为了避免这一严重后果，人类应该对自己的欲望进行控制，要做到这点，就必须创造出复杂的礼仪体系。
“礼”是圣王为使人类免于自我毁灭而设计的一套道德规范体系，荀子相信“礼”可以转化人性，通过“礼义以分之”可以使人各安其分、各尽其职，从而达到维护人伦秩序和社会稳定的目的。因此，“礼”在他的治国理念中占有重要地位，是法律与正义的基石，从而形成了系统的“礼治”思想体系。
韩非子认为人之性皆“好利恶害，自为自利”，在“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”的战国时代，根据“世异事异、事异备变”的原则，文王之政已不能行于后世，寄希望于通过德治来改变人性进而达到治平的理想，已经完全不合时宜。
因此，他在深刻体认人性自利的基础上，极力反对儒家的仁义道德，形成了系统的“法治”治国方案。一是主张利用人的好利恶害心理，通过厚赏诱导人民遵守法纪，通过重惩、刑罚迫使人民不敢犯法；二是为使厚赏重刑达到预期目的，就必须使“法”成为最高且唯一的行为准则并为人民所知晓，这就需要以吏为师，以法为教；三是权不旁落，中主能守。
进行赏罚、制定法律其目的是为了树立君主的权威。因此，韩非子主张利用臣下避害趋利的本性，通过刑德即赏罚来控制群臣、维护君主统治的稳固，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”（《韩非子·二柄》）
综上所述，韩非子既是荀子性恶思想的继承者，又是其批判者。他根据当时诸强纷争、弱肉强食、欲望泛滥的社会现状，从法家角度综合诸子之说，跳出性善性恶的历史纷争，以推行法治理论为落脚点，建构起自己独特的自然主义性私论学说，故不能将其简单地归结为性恶论。
其实，这是一种误解。韩非子虽就学于儒家的荀子，但却另辟蹊径成为法家，就其人性思想的基本立场与本质精神而言，韩非子跳出了性善、性恶的分析框架。他所阐发的是一种自然主义的人性自私论。
荀韩均坚持人性是人“好利”的自然属性，但在人性“好利”的评价方面，二者却分道扬镳，荀子对“好利”做出了“恶”的价值判断，而韩非子只是对“好利”进行事实描述，不作价值评价。
荀子言“恶”
荀子的人性论以人的自然本性为出发点，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）并将这种欲求归纳为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”
同时，荀子对其社会危害做了详细描述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）
在荀子看来，人好利之心的进一步发展，必然会导致争斗与社会动荡，这不能不说是一种“恶”。由此，基于儒家道德主义的立场，荀子将人“好利”的本性与伦理道德对立起来，最终对人性做了“恶”的价值判断，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）
韩非子言“好利”
韩非子继承了荀子以利欲为人之本性的观点，认为“好利恶害”是人的普遍本性，因此，物欲是人类生存的第一需要，是人们思考问题并指导其行动的原点。
但是，与荀子直接将人性的好利恶害界定为“恶”不同，韩非子没有把“善”与“恶”纳入人性讨论的范围。
对于人好利恶害的本能需要，韩非子突破了性善、性恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价，既不以之为恶，也不以之为善，表现出价值中立的立场。
由于对人性评价的基本立场不同，在人性是否可变这一问题上，荀子与韩非子的论述也有着根本差别。
荀子言“人性可变”
荀子认为人性可以改变，也必须改变。一方面，人性改变具有可能性。无论圣人，还是普通民众，其人性都是可以变化的，“途之人可以为禹”，人实际上的善与恶，可以通过主观努力和后天环境熏染来实现，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”（《荀子·荣辱》）
另一方面，人性改变又具有自觉性。“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。”（《荀子·性恶》）每个人都向往美好的东西，荀子由此推论：“人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）人们因知其性恶，所以才有“欲为善”的意愿与动力。
另外，人性改变具有必要性。人性恶如果不加以改变，将会对个体发展、伦理秩序和社会稳定带来巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）因此，为避免社会纷争、动荡与穷困，必须对人性加以改造和限制。
韩非子言“人性难改”
与之相反，韩非子主张人的自利本性是先天决定，不能改变，也无须变化。一方面，韩非子坚持人性无法改变。
在他看来，人的好利属性是由人的生理需求诱发的，是人与生俱来的自然本能，不能改变。比如，民众之所以会做善事，只是服从于外部压力，并不是发自于由人性改变而产生的“义”，“民固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）
可以看出，韩非子对于人性可以通过教化而弃恶从善表现得毫无信心。因此，他主张君主应该“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）
另一方面，韩非子认为人性也无须改变。人的自利本性非善非恶，只是一种自然状态。既然自利不是“恶”，那也就无需改变了，反而可以利用人们的好利本性，通过物质激励或赏罚，来调动人们的积极性，进而达到树立权威、发展经济、维护统治的目的。
基于人性的变与不变，荀子与韩非子给出了两种截然不同的人性处理方式。
荀子提出“逆性”的观点，主张对人性加以改造，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）
要通过“礼义”、“法度”，对人的自利本性进行“正之”、“导之”。在人性由恶向善的“逆性”的过程中，荀子特别强调人为即“伪”的作用，他提出了“化性起伪”的观点，即通过后天的道德教化、道德修养与践行，实现对人性的改造，达到弃恶入善的目的。
面对不变的人性，韩非子提出了“顺性因情”的主张。既然人性自利是人的自然本性，又无法通过教化得以改变，那么就只能接受自利本性的事实存在，并让其顺着人的本性自然发展。进行赏罚、制定政策、严肃法纪必须以人的自利本性为依据，要因循它，而不是否定它、改变它。
荀韩二人对人性的阐释都是着眼于为他们的治国理念寻找最有力的人性论支持。荀子在性恶论的基础上形成了“礼治”治国体系，而韩非子则在性私论基础上找到了“法治”的治国之路。
荀子认为人私欲的膨胀导致了“争”“乱”和“穷”，为了避免这一严重后果，人类应该对自己的欲望进行控制，要做到这点，就必须创造出复杂的礼仪体系。
“礼”是圣王为使人类免于自我毁灭而设计的一套道德规范体系，荀子相信“礼”可以转化人性，通过“礼义以分之”可以使人各安其分、各尽其职，从而达到维护人伦秩序和社会稳定的目的。因此，“礼”在他的治国理念中占有重要地位，是法律与正义的基石，从而形成了系统的“礼治”思想体系。
韩非子认为人之性皆“好利恶害，自为自利”，在“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”的战国时代，根据“世异事异、事异备变”的原则，文王之政已不能行于后世，寄希望于通过德治来改变人性进而达到治平的理想，已经完全不合时宜。
因此，他在深刻体认人性自利的基础上，极力反对儒家的仁义道德，形成了系统的“法治”治国方案。一是主张利用人的好利恶害心理，通过厚赏诱导人民遵守法纪，通过重惩、刑罚迫使人民不敢犯法；二是为使厚赏重刑达到预期目的，就必须使“法”成为最高且唯一的行为准则并为人民所知晓，这就需要以吏为师，以法为教；三是权不旁落，中主能守。
进行赏罚、制定法律其目的是为了树立君主的权威。因此，韩非子主张利用臣下避害趋利的本性，通过刑德即赏罚来控制群臣、维护君主统治的稳固，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”（《韩非子·二柄》）
综上所述，韩非子既是荀子性恶思想的继承者，又是其批判者。他根据当时诸强纷争、弱肉强食、欲望泛滥的社会现状，从法家角度综合诸子之说，跳出性善性恶的历史纷争，以推行法治理论为落脚点，建构起自己独特的自然主义性私论学说，故不能将其简单地归结为性恶论。
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