Question

人类历史上都有哪些宗教各有什么类型和特点

Answer 1

二、后现代状况：关于危机的报告 尼采对“上帝死了”的深刻揭示所带给人们的巨大震撼，已从根本上规定了二十世纪哲学与文化的发展方向。人们从不同的视角体认与诠释“上帝死了”所具有的深遂意义，并积极地挖掘上帝不在场所开放的种种可能性，人的世俗解放始终成为时代的主题。如果说，文艺复兴导致了“人的发现”，那么，随着“上帝死了”，现时代可以被规定为“人的创世纪”，即人本主义时代。然而，随着绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义的泛滥，由于辩证法的内在规定，人本主义逐步走向相对主义、虚无主义，最终导致自我解体。因此，随着“上帝死了”、“人也死了。” 法国哲学作为一定意义上的对尼采哲学的诠释与演绎，恰好地再现了绝对主体主义或人本主义的兴盛与瓦解的全过程。萨特在存在主义是一种人道主义的标识下，沿着胡塞尔的自我学开辟的现象学本体论方向，从主观性即主体性出发，建立一种上帝不在场的本体论及伦理学，力图把上帝不存在的后果一直推衍到底。14)在此，人的自为主体性或主观性被张扬到了极端，他宣称：人就是要成为上帝的存在。15)然而，萨特不仅在自在存在对自为存在的外在、不相干中产生了恶心，呕吐。而且他也在这种绝对的主体性或主观性中，发现了自为存在的无根性、偶然性，以及自为存在在其被判定的绝对自由的选择中的烦恼、荒谬性。这就合乎逻辑地引出了加缪哲学的荒诞主题：不仅人生是荒诞的，整个世界也是荒诞的，它们是没有来由，没有必然性，即无秩序，更无目的的。加缪指出：整个宇宙不过是一个热而冰冷的透明而有限的宇宙。在那里，没有什么东西是可能的，但是一切又应有尽有。过了这个宇宙，就是崩溃和虚无。16)在这个荒诞的宇宙中，人们所能做的是像希西弗斯那样，在山石不断滚落的同时，又不断推石上山，满怀悲壮与自豪的心情，从事着对世界与命运的反抗，而这本身又构成了人之存在的荒诞性。实际上，绝望构成了生存哲学的内在的不可获解的主题。 很显然，绝对主体性在其自身内蕴含着自我瓦解的“背谬”，这不仅表现在主体对对象的绝对统治中，由于对象的丧失而必然导致依赖对象而存在主体自身的丧失。更表现在主体在脱离其先验的基础而独立存在的自足中，必然被虚无所渗透，所支撑，所毁坏。因此，这种“背谬”构成了后现代主义者福柯、德里达、利奥塔解构主体的前提条件。“后现代状况”是对“人死了”的明确宣示。 如果说，福柯以认知型名义宣称人的死亡，并不能真正排除人的复活的可能性。因为认知型的演变最终根源于生活形式的变化之中，因而我们在另一种语境中谈论上帝的重新临在以及人的复活，便可能不是没有意义的了。然而，德里达通过对逻各斯中心主义并最终通过对在场的解构，彻底摧毁了对本源、终极、基础、真理乃至意义等先验所指的深度思考，因而最终将上帝及人判决在不复存在，更无复活的万劫之中，所有这些都是通过延异、撒播等解构游戏完成的。在德里达那里，延异作为在场与不在场的被忘却的本原，是产生差异，差异之踪迹的系统游戏，17)它使得文中的每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个 要素 都建立在符号链或系统的其它要素的踪迹上。18)因此，不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹，踪迹之踪遍布四处。19)这就构成了在能指、所指链上有 生殖力 的多元性的无限关联、扩散的撒播。其结果必然产生无限的语义结果，但它却不能还原到一种简单起源程序的现存性上，也不能归结为一种终极的在场，20)因而无法上升到一个主词或一个主概念。这种意义的丧失彻底阻断了对任何在场物尤其是神学及本体论的存物如上帝、主体、客体等在意识与语言中的构成。这也意味着，在实存的意义上，人的自我辩认及人在宇宙中的定位已成为不可能了。人是谁，我是谁，我们来自何方，又向哪里去？的命运攸关的问题被消解了。人被彻底放逐在无限流动、无限远化的能指--所指链上，漂浮在一个没有任何支点和停歇之处、无限开放的符号宇宙中，为意义的不可穷尽性或语义过剩的黑洞所吞没、撕碎，在精神、意识与人格上最终陷人彻底的分裂、崩溃、死亡之中。 尽管德里达试图把“解构”解释为“建构”，但其解构文本的内在逻辑显示其有着不可辩驳的虚无主义本质。实际上，“延异”与阿多尔诺的“绝对否定”一样，是一种互解一切、破坏一切、崩溃一切的绝对运动，在此运动中，除了不可辩识的“踪迹”，不可复原的“灰烬”外，一切都不复存在，虚无主义不仅表现为结果，而且本身就是唯一的运动与存在方式。此外还能看到的是，尼采的深沉的“悲剧主义”被一种沉浸在“平面”游戏中的匿名的快感所置换；同时阿多尔诺“否定的辩证法”所必然导致的悲观主义，也为一种浅薄的、自满自足的乐观主义所置换。虚无主义意能演绎为快乐主义的源泉！实际上，失去精神痛感的人最终只能成为铭写在“力比多经济学”上的潜存着种种本能无意识释放的纯肉体符号--这难道不是人对自己的最后告别仪式吗？ 后现代主义的虚无主义的不详之处，不仅在于它摧毁、颠覆了一切“己有”而无建构“尚未之有”的任何承诺。而且还在于它与世俗物质主义、功利主义的两极相通，协手并进，相互推波助澜。在上帝不在场或人不能取代上帝成为新神的情况下，一种新的偶像崇拜--“拜物教”便会应运而生；在人的精神已经死亡的情况下，一种世俗物质主义、功利主义使成为人们自我麻醉的新鸦片，以适应人们以退化的方式动物般地苟活着。反之，当世俗物质主义，功利主义走到尽头，再也无法提供更为新颖多样的物质价值，又不能提供更为高尚的精神价值之时，一种虚无厌世的悲情便会油然而生。如果说，虚无主义是主体在精神上自我张扬、为所欲为的结果；那么，世俗物质主义、功利主义则是在人本取代神本情形下所导致的人在感性上自我放纵，两者同源于人本主义。伟大诗人艾略特在世纪初便敏锐地洞察到，人类生活的急剧世俗化造成了人类文明的“荒原”景象，人们沉溺于物欲横流之中。精神已彻底沦丧，人只不过是行尸走肉--“稻草人”、“空心人”而已，死亡成为现实的国度，是这一国度至高无上的国王。在虚无主义与世俗物质主义、功利主义相互推波助澜肆无忌惮的今天，艾略特这一警示的现实意义不是愈加充分了吗？ 因而，海德格尔看来，现时代是人与世界完全失落的时代。由于人与终极本原产生了分离，便丧失了与神圣维度的联系，丧失了所有真实意义的源泉。虚无主义运动以各种形态不可抑止地遍及全球，吞噬万物，21)无家可归成为人类历史的命运，整个世界处于黑夜之中：基督的显现及其牺牲死亡，标志着诸神之昼终结的开始，黑夜降临了，……上帝的缺席意味着，没有神再将人和物聚集于他自身，可见的和明确的，而且由于这种聚集，安排了世界的历史和人在其中的逗留。然而，上帝的缺席甚至预示着更为险恶的事情。不仅诸神与神消失，而且，神性的光芒在世界历史中也变的黯然失色。世界之夜的时代是贫乏的时代，因为它甚至变得更加贫乏。它已经如此地贫乏，以至它不再将上帝的缺席看作是缺席。由于这种缺席，世界缺乏那支撑它的基础。22) 总之，现时代状况是人类精神与文化；或从根本上说是人本身产生了深刻的危机，这正是“上帝死了”所带来的必然结果，它亦表明了人本主义的彻底破产，即在基督教信仰已经失效的情况下，以人为支点建立一种有效的意义、价值解释体系是不可能的。这不仅不能战胜虚无主义，还必然重新陷入虚无主义之中。然而对产生危机的内在机制的分析，对尼采问题的正确解答，都必须依赖于现象学深入到人性的本质结构中进行批判性考察，才能澄清。 三、思的事情：虔敬与拯救 早在本世纪三十年代，胡塞尔就在其不朽名著《欧洲科学危机和先验现象学》中以及相关的系列讲座中深刻地指出，欧洲文化、精神危机及欧洲人性的危机的根源在于，实证理性主义以“客观主义”的方式建构科学，彻底遗忘与丧失了人生意义，由此引发对理性信仰的怀疑主义及相对主义的盛行，这就必然导致“失去对自己的信仰，失去对自己真正存有的信仰”23)人的生存危机。而要克服这场危机，必须以真正的理性主义即先验理性主义克服假面具的理性主义即实证理性主义，以彻底的主观主义即先验主观主义克服客观主义。只有建立在现象学停止判断及先验还原方法论基础上的先验现象学才能完成这一使命，才能实现“为真正人性的意义”，即人的生存而斗争的哲学使命。因为，实证理性是实存着的人的理性，它是不完善、不彻底、非明证的。而对实存的人及世界实施先验还原后得的先验理性主义或先验主观主义，恰恰是主观主义与理性的最为完备的真正具有普遍必然性的绝对形式，只有它才构成了一切真理、意义及价值的终极根源。在一定的意义上，胡塞尔认为这一“先验自我”等同于“上帝。”24)在这里，我们看到的是，绝对的权能只存在于先验者或绝对者那里，人本主义以人的理性及意志建立主体或主观主义，不能不是一种谬误，它必然在实践哲学（包括政治哲学）上导致严重的恶果，有如尼采哲学那样。主体性“合法化”的危机就是对人的有限的理性与意志权能的质疑。它表明，主体不能在“自律”的意义上建立，主体主义即主观主义只有表现为真正“绝对”的即先验的主体主义才能成立。现象学无非是这种趋向先验性、绝对性的运动。 正是通过现象学，人的有限性及其对有限性的超越，也才能得到恰当的说明。就意识的内在性而言，正是在“自我”构成的基础上，或者说，伴随着“自我”构成的过程中，“它者”也被明证地构成了，这不仅包括另外的“自我”即“他我”及“世界”，也包括“自我”、“他我”及“世界”构成根源的“绝对者”。因而“自我”与“它者”是在相互依赖、相互对峙、相互作用中有机地、不可分割地构成的，“天、地、神、人”是宇宙万物存在的本质结构。在其中，“自我”即人的存在不仅主观地依赖于“他我”，而且绝对地依赖于“绝对者”。此一“绝对者”作为一切存在者存在的源泉、根据，构成了一切存在者“如此存在”的天命，对人而言这就是抵抗、战胜“非存在”或“虚无”。真正来说，人的有限性不仅是超越意义上的有限性及实存意义的时空有限性，归根结底是存在根据的绝对“匮乏”，由于这一“匮乏”，人是受到“非存在”或虚无的威胁而随时可能被其吞没，毁灭的“脆弱”的存在，即“只不过是一根苇草，”25)这就迫使人们以种种方式，依赖于“它物”充实这一“匮乏”，赋予生存以“充足”的意义，实施对有限性的超越。然而一种真实有效的生存，只能建立在这一“依赖”、“赋意”或“超越”的绝对而非相对的方式上。因此，无论怎样称谓，“绝对者”都是人之生存中的无法避免的绝对相遇与内在参与，它是生存的无可摧毁的“金刚”。人的生存不只是在“自律”意义上，更主要是在“他律”的意义上，才能构成。 可见，“上帝死了”决不意味着人的“世俗解放”的人本主义视城存在的合理性，妥当性--在此视域中，人类可以独立自主地营造自己精神上及文化上的“巴比伦塔”，能够拥有无庸置疑的自我判断、决断的全部权能，而是决定了人本主义时代的暂时性、过渡性、试验性，决定了人本主义从根本上的自我解构。同时，“上帝死了”所导致的对人本主义的解构，并不意味着简单、重新回复到神本主义之中。实际上，存在于人本主义与神本主义之间的“解构循环”，只能从存在于两者间的合理“解释循环”入手，才能解决。马克思在《1844-1848年经济学一哲学手稿》中提出的“人本主义与自然主义的统一”思想，无疑是对单纯的人本主义与单纯的自然主义的批判。既然事物持存的四重根“天、地、神、人”无非是“上帝——自然——人”的三重关系，（当然，在斯宾诺莎的意义上，最终可以简化为“神——人”两重关系）考虚到这种关系并推进这一批判，势必要寻求三者之间的有机统一，使诸要素全面地、共同地开放并处于富有生机的、生动的交互作用之中。这一“有机统一”、“共同开放”、“交互作用”的具体形式，会随着时代的变化而有所不同，但结构本身是不能解构的。因为任何一个要素的缺失，必然导致整个结构的崩解，导致事物持存，尤其是人的持存的丧失。解构只能在海德格尔的意义上才能进行，即通过挖掘、拆解结构中的诸要素，以开放出重新建构的种种可能性，而不是彻底颠覆结构。但是与海德格尔根本不同的是，现象学不仅要充分把握可能性，而且在一定意义上，现实性高于可能性，任何可能性只有返回到“生活世界”中，才能获得其现实化的妥当依据，现象学本质上是批判。 这就意味着，不仅人本主义，而且神本主义都面临着重建问题。实际上，上帝死了并不是上帝本身死了--因为在生存中为人所亲历和亲证的作为生存根据绝对者的存在是无庸置疑的，而是人的认识形成的某种特定的上帝形象死了。以及对这一特定形象的信仰丧失了。海德格尔指出，尼采所谓上帝死了实际上是指作为形而上学、自因意义上的上帝死了，而真实的上帝则是那位人们能够向其祷告、献祭、跪拜并在其面前载歌载舞的受难于十字架的上帝，26)他不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难，27)来帮助人们，是在我--你相遇的关系中，在参与甚至是相互参与的意义上，为人所亲历和亲证的。因此，只能在内在性意义上、道成肉身的基督位格的意义上，以生存论方式称谓上帝。而在非人格的超越性意义上称谓上帝必然陷于谬误之中，因而这样的一位超然外在的、冷漠的上帝就不能不死。也只有随着超然、冷漠的上帝死了，真实的对上帝信仰才能开始。对此，海德格尔精辟地论述道：“上帝和神性者的缺失就是不在场。所谓不在场并非一无所有，而不如说，不在场乃是那种恰恰首先要居有的在场状态。也即是隐蔽而丰富的曾在者和如此这般聚集起来的本质现身者的在场状态，是希腊世界中、预言的犹太教中和耶稣布道中的神者的在场。这种不再本身就是一种尚未，即它的不可穷尽的本质的隐蔽到达的尚末。”28)