古代礼仪的特征相关知识
一、“名位不同，礼亦异数”的等级性
中国历来是一个等级森严的社会。在上古时期，封国之间有公、侯、伯、子、男的等级，贵族之间则有公、卿、大夫、士的等级。社会的资源配备，包括宫室、车旗、舆服、器用之类都按照所谓“命”的等级来安排。比如，天子用九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，缫藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊缨九就，贰车九乘，介九人，礼九牢。侯伯一级则是“七命”，这些器用都按照七的数量来安排。其它以此类推，大夫一级“五命”，士“三命”。庶人无“命”，没有政治特权，也没有享受教育的权利。
礼制的等级性首先当然表现为礼器的差别。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”因为“器以藏礼”①，礼制通过礼器得以表现。一般来说，礼器规格与行礼者的身分成正比。但是并非所有的礼器都以多、大、高、文为上，有时则是以少、小、卑、质为上，总的原则是“唯其所称”，只要通过礼器差别来表现身分等级即可。据《礼记·礼器》的解释，“以多为贵”的礼制有庙制、牲牢、席荐、葬期和葬具之类，贵族等级越高，其数量越多；以“以少为贵”的礼制也有不少，比如有贵族吃饭时“告饱”的遍数（“天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数”）。“以大为贵”的礼制有宫室、器皿、棺椁、坟丘之类；宗庙祭祀时献祭的酒具则是“以小为贵”，身分越高反而用的器具越小。“以高为贵”的礼制有如堂屋、台门之类；而先秦时期行礼时盛酒之器的托架，则是“以卑为贵”的。贵族的服饰是“以文为贵”的；但也有“以质为贵”的，所谓“至敬无文，父党无容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。
二、尚文饰物的象征性
礼仪活动其来有本，或源于敬天法祖，或源于田猎生产，或源于饮食男女，但它毕竟不是现实实务的重复和移植，而是一种浓缩性的再现，限于时间、场地、人数、规模等因素，仪式必须选取具有代表性的人，借助具有象征意味的礼器，在具有象征性的时间和空间，采取象征性的动作来完成。
礼器的象征性可以冠礼为例。冠礼有三次加冠，始加缁布冠，次加皮弁，三加爵弁。根据杨宽先生的研究，每一道都有象征意味，缁布冠象征着冠者具有贵族“治人”的特权，皮弁象征他有服兵役的义务和保护贵族的责任，爵弁象征在宗庙中参与祭祀的权利灐9湃嗽缇椭赋觯始加缁布冠是为了象征远古先民的布冠旧貌，因为上古“吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭时染黑（“大古冠布，斋则缁之”）。
众所周知，西周金文中记载了大量的赏赐之物，有人口、土田、金属、币类、兵器、酒醴、车马器具等。如果说这些赐物都具有实用功能的话，那么，赏赐服饰、祭器、旗帜的象征意义则大于实用功能，如圭、瓒、璋、钟、玄衣、銮旗、芾（韠膝）、黄（璜）之类，它们被当作礼器赏赐时，更多的是为了让下一级贵族获得政治权力的合法性，象征着周天子对臣下的权力控制。周初分封时，“分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，这些东西，与“祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”一同被视为分封册命时的重要法器①。张光直先生把它们称作“祭祀法器性的装饰美术品”，视之为中国进入文明阶段的九大标志之一②。
古人早就认识到，礼器的象征性意义往往大于其实用功能。《礼记·礼运》篇说，最初先民用“燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓”一样可以达到“致其敬於鬼神”的效果。这也就是孔子讲的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”③。行礼者追求的是礼义而不是礼仪，更不是礼器。新出上博简《天子建州》篇中有“礼者，仪之兄也”④，说的也是这个意思。周王室派周公阅到鲁国使聘，鲁国以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形盐巴招待他，周公阅推辞说：“备物之飨，以象其德。”这场朝聘礼仪式上的招待之物，都有具体的象征含义，具体说来，熬稻、熬黍象征着文治，而虎形盐巴则象征着武功”⑤。又如，《周礼·大宗伯》说，不同等级贵族的相见之礼所执礼物不同，“孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡”。之所以如此，是由于这些动物各有其象征意义：羔象征着卿“群而不失其类”，雉象征着士“守介而死，不失其节”，鹜象征着庶人“不飞迁”，而鸡则象征着工商者“守时而动”。这些礼物的设计，寓含了行礼者的身分和职守。
不仅礼器具有象征性，礼制活动的空间也具有象征性。在《仪礼》中，行礼的场所一般在类似于四合院的建筑中，又根据仪式的不同而分为门内、门外，堂上、堂下，室内、室外。总体来说，堂上尊于堂下，室内尊于室外，门内尊于门外。郭店楚简中有“门内之治纫（恩）弇义，门外之治义斩纫（恩）”的.说法（《六德》简26—31）⑥，这与《礼记·丧服四制》中“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”之句相同。父、子、夫均属“内位”，即有血缘关系者；君、臣、妇属“外位”，即无血缘关系者。古代的血缘宗法关系，落实到根本，即来源于其日常生活起居的位置，他们在礼仪活动中的站位便据此而定。
即使同在门内，也有左右方或东西方的差别，总体来说，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；东方是主位（东阶、阼阶），西方是客位（西阶、宾阶），东方尊于西方。行礼之前有主客入门程序，其原则是：“凡入门，宾入自左，主人入自右，皆主人先入。”⑦但是，当来宾的身分低于主人（以臣礼相见）时，来宾会主动从门右进入，以此来象征自己不敢以宾客自居；然后主人会辞其“入门右”，这时来宾便退出门，然后再以宾客之礼由门左进入⑧。这样一套复杂的入门仪式，其象征意味不言自明。又例如，婚礼次日早晨，新妇行见舅姑之礼。一番仪式后，“舅姑先降自西阶，妇降自阼阶”，即新妇从主阶下堂，而公婆反而自宾阶下堂。《礼记·昏义》明言是为了“著代”，即通过下台阶的路径改变来象征新妇将来要代替公婆成为主妇。在冠礼中也是这样，“嫡子冠於阼，以著代也”⑨，即通过在主位上行成人礼，来象征着这个被加冠的嫡长子将来要成为一家之主。
三、“经国序民”的政治性
“功成作乐，治定制礼”④，每当新的统治集团夺取政权之后，便着手礼乐制度建设。历代都有所谓“议礼”，通过这种礼制大讨论，制定符合本朝的礼乐大典，如隋朝有《开皇礼》《仁寿礼》和《江都集礼》，唐代有《贞观礼》《显庆礼》和《开元礼》，宋代有《政和五礼新仪》，明代有《大明集礼》《大明会典》，清朝有《大清会典》《大清通礼》等等。在25部历代正史中，有17部专门列有《礼志》《乐志》或《礼乐志》；有15部列有《律历志》（或《历志》），其中有8部专门讨论过乐律。还有一些正史，另外列有记载专门礼仪活动的《祭祀志》《郊祀志》《舆服志》等名目。
礼制可能是推动中国文明起源的最重要因素之一。张光直先生曾指出，中国文明的形成过程中没有物质条件的飞跃，没有所谓“突破”（Breakthrough），只有政治权力和阶级分化所造成的财富集中。中国早期文明越是辉煌，越说明那时候阶级分化明显，愈显示其国家对基层民众的剥削强度之大。如何彰显国家的强大？如何彰显阶级的分化？正是通过文明初现的一些标志性内容，如文字、青铜器、城市之类。中国古代城市大都具有礼仪性建筑，这些礼仪性建筑是什么呢？这就是礼书中归纳的“面朝后寝，左祖右社”，可以说没有宗庙建筑，就谈不上城市。另外，中国最早的文字（如甲骨文、金文），记载的正是祖先祭祀内容。中国最早的青铜器，并不是生产工具，而是作为祭祖礼仪的法器而存在的。越来越多的学者相信，中国早期文明的出现并不是靠生产技术的突破作为推动力的，而以祖先崇拜为核心的礼制活动可能是中国文明出现的直接推动力，这也是中国早期文明区别于世界其他文明模式的特点之一。从礼制的视角可以重新谱写西周以前近万年的中国早期历史①。
进入文明时代之后，礼制便成为彰显统治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，这可从以下几个方面得到理解。
第一，名号之制。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”礼器之重要性已如上言，“名”的重要性与之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。礼书记载：“君天下曰‘天子’，朝诸侯、分职、授政、任功，曰‘予一人’。”②自称上天之子，统治者在称谓上便把自己神化了。不仅是天子，诸侯、大臣也有专门的名号：凡自称，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。诸侯之於天子，曰“某土之守臣某”；其在边邑，曰“某屏之臣某”；其於敌以下，曰“寡人”。小国之君曰“孤”，摈者亦曰“孤”③。郑玄等经学家认为，天子称“余一人”是“谦自别于人”（《白虎通义》亦如是注）。恐非如此，它将最高统治者与其他人区别开来的独尊性质，非常明显。秦始皇二十六年统一天下后，以“皇帝”名号独尊，天子自称曰“朕”，命为“制”，令为“诏”④。历代沿袭了这种独专之制，从名号上确定了皇权的惟一性和合法性。
第二，敬天法祖的祭祀之礼。古人认为，“国之大事，在祀与戎”⑤，祭祀之礼制竟然与战争一样，成为维系国家存在和发展的要务，这在其它民族文化中恐不多见。首先，通过祭祀天、地显示出王权来源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天礼也明载于礼书，其祭祀的时间在夏历二月，要在高处筑坛而祭⑥。其实质是营造与天最接近的环境来实现与天神的沟通，而沟通的根本目的自然是获得天神的认同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晋明帝太宁三年南郊，当年九月崩逝，晋成帝即位，“明年改元即郊”⑦。秦朝和西汉前期在西方关中建立了完善的郊天系统，但秦皇、汉武仍不满足于此，还要到东方泰山去封禅，因为东方儒家学说构建了一个以泰山为中心的天神崇拜系统，只有亲临泰山、秘祝天神，才算是获得东方天神的正式认同⑧。东汉以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成为一般常礼。历代正史《礼仪志》首卷记载的大都是郊祀制度，因为这关涉到开国皇帝的合法性问题。皇帝印玺上云“奉天承运”，是这种观念的集中概括。其次，通过祭祀祖先显示出皇帝血统的沿续性和惟一性，进而彰显其政权的合法性。历代正史《礼仪志》的次卷大多是明堂祖祭之礼，其中争论最多的是庙制问题。由于历代王朝中都出现过“非嫡长子继位”的现象（如兄终弟及、叔侄相继乃至祖孙传位等），那么其法统的合法性往往受到挑战，于是礼学家便通过庙制的争论（如七庙五庙之争、昭行穆行之争）来表达政治见解，或加以质疑，或加以维护。再次，历代都要以祖先配祭天神，更是将天、人的合法性联系在一起了。《孝经》说：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”据说上古没有以父配天之礼，周公始行此礼，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后来历代也以始祖配天，并选择明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，强化法统的合法性。总之，历代统治者都热衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法统具有神授的依据。在敬天法祖的仪式中，皇帝执圭向天神和祖先神进献，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣们又向皇帝执圭而朝，据说这时候“天子执冒四寸，以朝诸侯”⑨，即用一种叫作冒的玉器来覆盖朝臣之圭，象征着天子之德亦能覆盖天下。此种身分的转换非常具有象征意味。
四、古代礼制与中国文明的特点
等级性、象征性和合法性这三个特性，在世界其它民族的礼仪制度中或多或少都有反映。例如，中国祭祖礼仪中的祭品与西方文化中进献于墓前的鲜花，其实质并无差别，都是以象征的形式来表达对祖先的情感。
但是，将这些礼仪特点与中国文明的其它更深层次的根本特点联系起来考察，便会发现，它对于中国文明特质的构筑发挥着极为重要的功能。
第一，中国古代礼仪制度的复杂程度及其对民众生活的影响之深，在其它文明中少见。现存《仪礼》十七篇不能肯定是上古礼仪的全部记录，实际的名目恐怕要比这丰富得多。仅礼的分类就足以让人炫目，《礼记·礼运》把古礼分为八类（丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《礼记·昏义》分作五类（冠、昏、丧祭、朝聘、乡射），《礼记·王制》分作六类（冠、昏、丧、祭、乡射、相见），《周礼·大宗伯》分作五类（吉、凶、宾、军、嘉），《礼记·祭统》亦与之同。孔门弟子对礼仪活动各有侧重，分类自然不会相同。历来理解的春秋战国之际的“礼崩乐坏”，并不是礼制的消亡和减少，而是指礼制的下移，实际上东周出土的礼器要远比夏、商和西周时期量多、复杂、精致。后来历代统治者（包括以法家立国的秦朝）在夺取政权之前，都要打倒礼制，但建国之后无不重视礼制。《礼记·礼器》所谓“经礼三百，曲礼三千”，并不限于先秦时期，后代何尝不是如此。
中国礼仪制度不仅门类多、数量多，而且复杂细密。《仪礼》十七篇所叙述的每种礼仪，其仪节记载之详，世界其它文化罕有可比。其流程简直就是一部多幕剧，可以用西方学者的“礼仪剧”（Ritual Opera）为之命名①。
第二，中国古代礼仪制度与专制政治的结合程度超过任何民族。各民族人类的人生历程、时空概念和宗教情感从本质上并无大异，所以世界各地都存在生命礼仪、岁时礼仪和宗教礼仪。中国文化中这些礼仪活动的特点是，它们都与专制政治结合在一起，皇帝和大臣、贵族们从生到死的各个人生环节，都有国家性的礼仪规定，规定了他们必须采用的等级性的礼器和仪式。皇帝的生日成为全国大典，皇帝的死日成为国家祭日。岁首有全国朝贺，国家的惠民行为通过大酺、赐牛酒这类礼制行为来实现。皇室成员的礼仪活动（如加元服、结婚、生子）都有可能导致全国放假。而具有政治身分的大臣和贵族，他们的所有礼制活动又受到天子和上级官吏的干预，例如，大臣死后国君要为之赐谥或赐葬具，官府会按照等级规定来直接介入私人的葬礼，而民间会引以为荣。总而言之，礼法合一，礼制活动直接参与国家的政治运作，或者就是国家政治的一部分。
第三，中国古代礼仪制度与宗法社会结构的结合程度，也为其它民族文化所罕见。众所周知，礼制的起源与血缘宗法制度有关，这几乎是世界各民族共有的现象。但是，由于宗法制度在中国特别早熟、延续时间特别长、扎根社会土壤特别深，故而导致中国社会结构的种种特点。礼制无疑根植于这种社会结构，并且加剧了这种社会结构的稳定性。《仪礼·丧服》：“大宗者，收族者也，不可以绝。”郑注：“收族者，谓别亲疏，序昭穆。”中国古代礼仪活动的核心部分是冠、婚、丧、祭，而从《仪礼》记载看来，举行这些活动的基本单位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作为行礼的主体来展开。家族、宗族的“别亲疏，序昭穆”，为礼仪制度的存在和延续提供了直接需求。即使在战国末年、魏晋南北朝、五代十国这样的动乱时期，礼制并未因为国家的动荡而消亡，反而被稳定地继承下来，沿袭不辍。同时，由于中国传统社会的“家国同构”，这些基于宗法制度的礼仪活动又被移植或放大到国家层面。
